PARA PENSAR EL DOMINGO:
UNA REFLEXIÓN DEL EVANGELIO DOMINICAL
 
 

 

EVANGELIOS DEL CICLO LITÚRGICO A
 
1° Domingo de Adviento: "¡Ven, Señor Jesús!"
2° Domingo de Adviento: "Voz del que clama en el desierto..."
3° Domingo de Adviento: Dos ideas de Dios en conflicto
4° Domingo de Adviento: José de Nazaret: una decisión difícil
La Sagrada Familia: El exilio de un perseguido político
La Epifanía del Señor: La información al servicio de la muerte
El Bautismo del Señor: El bautismo solidario de Jesús de Nazaret
2° Domingo Ordinario: En Jesús, Dios se opone a la violencia con la paz
3° Domingo Ordinario: El Reino de Dios: núcleo de la praxis de Jesús
4° Domingo Ordinario: Jesús proclama el fin de la calamidad humana
5° Domingo Ordinario: El discípulo de Jesús: sencillez en el servicio
1° Domingo de Cuaresma: En Jesús, desafiado, prevalece la causa de Dios
2° Domingo de Cuaresma: "Este es mi Hijo amado: escuchadle"
3° Domingo de Cuaresma: Adorar al Padre en espíritu y en verdad...
4° Domingo de Cuaresma: Un itinerario hacia la luz de la libertad
5° Domingo de Cuaresma: En Jesús, Dios rechaza la muerte del hombre
Domingo de la Pasión del Señor: Jesús decide enfrentar a sus adversarios
Jueves Santo: Getsemaní: la hora de las tinieblas
Viernes Santo: Jesús en manos de la ocupación romana
La Resurrección del Señor: "Mujer, ¿por qué lloras? ¿A quién buscas?
2° Domingo de Pascua: El aliento del Resucitado: paz, perdón y crítica
3° Domingo de Pascua: "¡Oh ignorantes y torpes para entender... !
4° Domingo de Pascua: Jesús propone un modelo alternativo de autoridad
5° Domingo de Pascua: "¿Tanto tiempo hace que estoy con vosotros...?"
6° Domingo de Pascua: El amor como praxis signa al discípulo de Jesús
La Ascensión del Señor: "Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes"
Domingo de Pentecostés: Jesús envía a sus discípulos al mundo
La Santísima Trinidad: La fuerza aglutinante y liberadora del monoteísmo
9° Domingo Ordinario: La praxis genuina del discípulo de Jesús
10° Domingo Ordinario: Jesús ofrece un banquete a la escoria social
11° Domingo Ordinario: Anunciar el Evangelio con la radicalidad de Jesús
12° Domingo Ordinario: La transparencia, don de Jesús al mundo
12° Domingo Ordinario: La cruz como desafío al orden establecido
14° Domingo Ordinario: Jesús propone una relación alternativa con Dios
15° Domingo Ordinario: Jesús habla de sí como un labrador confiado
16° Domingo Ordinario: Dios respeta el proceso histórico del hombre
17° Domingo Ordinario: La belleza sorprendente del Reino de Dios
18° Domingo Ordinario: Jesús desafía las leyes de la economía
19° Domingo Ordinario: La mano abierta de Jesús por encima del caos
20° Domingo Ordinario: Poner a Dios por encima de los prejuicios
21° Domingo Ordinario: La roca donde se asienta el testimonio de Cristo
22° Domingo Ordinario: Jesús defiende su proyecto mesiánico
23° Domingo Ordinario: El ejercicio responsable de la crítica cristiana
24° Domingo Ordinario: Setenta veces siete: el perdón sin límite
25° Domingo Ordinario: La igualdad: denario de la justicia de Dios
26° Domingo Ordinario: Jesús de Nazaret desafía al poder con la praxis
27° Domingo Ordinario: Jesús descalifica a las autoridades de Jerusalén
28° Domingo Ordinario: Un comensal que no quiere festejar
29° Domingo Ordinario: Jesús de Nazaret opina sobre la economía
Domund: La responsabilidad de continuar la cusa de Jesús
31° Domingo Ordinario: Jesús propone un modelo alternativo de igualdad
32° Domingo Ordinario: Podría resultar demasiado tarde...
33° Domingo Ordinario: "A todo el que tiene, se le dará y le sobrará..."
Jesucristo, Rey del Universo: La manera de reinar de Jesucristo
 

 

 
 
 
 
“¡Ven, Señor Jesús!”
 
1° Domingo de Adviento
28 de Noviembre de 2004
 
Lc 24,37-44
«Como en los días de Noé, así será la venida del Hijo del hombre. Porque como en los días que precedieron al diluvio, comían, bebían, tomaban mujer o marido, hasta el día en que entró Noé en el arca, y no se dieron cuenta hasta que vino el diluvio y los arrastró a todos, así será también la venida del Hijo del hombre. Entonces, estarán dos en el campo: uno es tomado, el otro dejado; dos mujeres moliendo en el molino: una es tomada, la otra dejada.
«Velad, pues, porque no sabéis qué día vendrá vuestro Señor. Entendedlo bien: si el dueño de casa supiese a qué hora de la noche iba a venir el ladrón, estaría en vela y no permitiría que le horadasen su casa. Por eso, también vosotros estad preparados, porque en el momento que no penséis, vendrá el Hijo del hombre.»
 
 
El texto que me ocupa se refiere a la Parusía, esto es, a la segunda venida de Jesús de Nazaret como Señor en gloria. En efecto, el termino parusía, que viene a ser la transliteración del griego parusia, significa presencia, venida, llegada y, aunque originalmente tiene un contenido político-religioso, su utilización en el Nuevo Testamento tiene la connotación ya mencionada: el regreso de Jesucristo como Señor (cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 1999). Vale apuntar que, fuera de las cartas de Pablo, es únicamente el Evangelio de Mateo el que utiliza el término parusía para describir el regreso de Jesús (Mt 24,27.37.39) en el contexto del discurso escatológico común a los Sinópticos (Mt 24; Mc 13; Lc 21).
 
Resulta pertinente al abordar el tema mencionar que, en la comunidad cristiana neotestamentaria, la Parusía, es esperada de manera inminente —tal y como lo atestiguan, por ejemplo, las dos cartas de Pablo a los Tesalonicenses— y que la demora de la misma ocasionó no pocos conflictos entre los cristianos de la primera hora (cf. Mt 25,1-13; Lc 12,35-46; Hech 1,6-8, y más donde se pone el énfasis en el desconocimiento del “día y la hora” del retorno del Señor): en efecto, algunos cristianos de Tesalónica, ante la inminencia del Día del Señor, dejaron de trabajar (2Tes 3,10-12).
 
Ahora bien, el trasfondo histórico de esta expectativa se remonta al mismo Jesús de Nazaret que anuncia la llegada del Reino de Dios. Y es que es, justamente, la inminencia, más aún la presencia del Reino de Dios el núcleo de la predicación y de la praxis de Jesús: Mc 1,15; 13,28s; Lc 6,20-23; 11,20 (cf. H. Balz, G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998). La resonancia y el entusiasmo que prendió en sus contemporáneos la posibilidad de un orden nuevo de cosas estuvo, ¡quién lo duda!, en relación con el hartazgo del sometimiento político a las fuerzas de ocupación romanas y la correlativa situación de calamidad socioeconómica de tantos de los oyentes de Jesús de Nazaret: en un Israel profundamente teológico, el cambio deseado y esperado en un futuro inmediato —con tanta intensidad cuanto se padece en el presente— sólo puede venir de Dios.
 
Con todo, el cambio de cosas predicado y hecho por Jesús, no avanzaba al ritmo de la urgencia y la expectativa social: el rechazo de Jesús a la violencia para instaurar el orden nuevo tuvo que decepcionar a muchos de sus seguidores; la propuesta de Jesús del perdón al enemigo como fundamento de la fraternidad, tuvo que exasperar a quienes encontraban en la revuelta contra Roma el principio del reinado de Dios; finalmente, el mismo Jesús, al constatar la reacción hostil —con las consecuencias previsibles— tanto de las autoridades religiosas del judaísmo oficial como de la ocupación romana ante su predicación y su praxis, hubo de prolongar el horizonte de futuro del Reino de Dios. Y es que en Jesús de Nazaret la certeza de la decisión del Dios de Israel a quien experimenta como Padre, de hacerse presente en la historia con la franca orientación de llevar a plenitud su creación en un Reino de justicia, de igualdad fraterna y de paz, es cuestión indiscutible, al punto de que lo que no suceda en el arco de tiempo que en el que Él vive, habrá de venir, sin duda alguna, en el futuro.
 
Así, la inminencia de su muerte hubo de llevarlo a la convicción de su retorno, en cuanto que Él mismo es el factor decisivo por el que Dios ya reina con el añadido de la percepción de la comunidad cristiana de que ese retorno ha de tener carácter de juicio al tiempo que de consumación de la plenitud del Reino (así E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un viviente, Madrid 1981). En este sentido, la tradición que respalda el Evangelio de Juan, muestra, por una parte, la presencia en el hoy de aquello que la tradición sinóptica ancla en el futuro: «Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él, no es juzgado; pero el que no cree, ya está juzgado, porque no ha creído en el nombre del Hijo unigénito de Dios. Y el juicio está en que la luz vino al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas.» (Jn 3,16-19). En efecto, en Jn 5,19-30 se desarrolla la parusía en la confrontación presente entre Jesús y sus adversarios.
 
En suma y como propone Gerd Theissen (G. Theissen, A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 2000), la parusía, en tanto que pertenece al pensamiento escatológico, esto es, que se refiere al futuro absoluto en el contexto de la apocalíptica —y que en Jesús de Nazaret cobra una dimensión profética— puede entenderse como un proceso en el que el lenguaje ajusta la dimensión del pasado hasta llegar al arquetipo primigenio de la realidad y, haciéndolo caminar en el proceso de la historia, lo proyecta al futuro como horizonte: “También la espera del Reino de Dios ha podido caminar así, a través de toda la historia del cristianismo, como un horizonte constante” (G. Theissen, A. Merz, op. cit.).
 
Es así que, ante la Parusía, el cristiano tiene vigente la invitación a estar en vela, esto es, a cuidar, en los términos de justicia y de igualdad del Evangelio, el tiempo y la sociedad que le corresponden vivir, —a proteger, pues, la creación de sus depredadores—, para entregarlos al Señor de la historia cuando venga a consumar el devenir del Cosmos en Sí mismo «…según el benévolo designio que en él se propuso de antemano, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra. (Ef 1,3-10).  
 
 
“Voz del que clama en el desierto…”
 
2° Domingo de Adviento
5 de Diciembre de 2004
 
Mt 3,1-12
Por aquellos días se presenta Juan el Bautista, proclamando en el desierto de Judea: «Convertíos porque ha llegado el Reino de los Cielos.» Este es de quien habló el profeta Isaías cuando dice:
Voz del que clama en el desierto:
Preparad el camino del Señor,
enderezad sus sendas.
Tenía Juan su vestido hecho de pelos de camello, con un cinturón de cuero a su cintura, y su comida eran langostas y miel silvestre. Acudía entonces a él Jerusalén, toda Judea y toda la región del Jordán, y eran bautizados por él en el río Jordán, confesando sus pecados. Pero viendo venir muchos fariseos y saduceos a su  bautismo, les dijo: «Raza de víboras, ¿quién os ha enseñado a huir de la ira inminente? Dad, pues, fruto digno de conversión, y no creáis que basta con decir en vuestro interior: ‘Tenemos por padre a Abrahán’; porque os digo que puede Dios de estas piedras suscitar hijos a Abrahán. Ya está el hacha puesta a la raíz de los árboles; y todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado al fuego. Yo os bautizo con agua en señal de conversión; pero aquel que viene detrás de mí es más fuerte que yo, y no soy digno de llevarle las sandalias. Él os bautizará con  Espíritu Santo y fuego. En su mano tiene el bieldo y va a limpiar su era: recogerá su trigo en el granero, pero la paja la quemará con fuego que no se apaga.»
 
 
La aparición de un predicador en el desierto de Judea, allá por el año 30 d.C., causa sensación y despierta el interés de sus contemporáneos: vestido con una inusual túnica de pelo de camello, de hábitos alimenticios poco comunes y con un verbo intransigente, remite al recuerdo de Elías (2 Re 1,8; Zac 13,4), profeta del siglo IX a.C. y personaje muy popular en el judaísmo de entonces: dado que había sido arrebatado al cielo en vez de morir, se espera su retorno como precursor del Mesías, esto es, del Cristo, del Ungido de Yahvé que habrá de traer el comienzo de una era nueva signada por la justicia de Dios.
 
Se trata de Juan, por sobrenombre Bautista, que grita su mensaje en un cruce de caminos (Jn 1,28) donde se atraviesa el río Jordán en balsas, barcos o vados cuando hay marea baja, y que es ruta practicada tanto por los judíos que, desde el norte, suben a Jerusalén, como por las caravanas comerciales que, con el mismo destino, vienen de Oriente. Así, pues, en este sitio particularmente transitado, la predicación de Juan, no solamente resuena en los oídos de quienes por allí pasan, sino que los viandantes llevan como noticia lo escuchado y lo visto –y, quizá, experimentado—, puesto que Juan no se limita a predicar su mensaje sino que práctica un signo del todo nuevo en Israel: bautiza, es decir, él mismo sumerge en las aguas del Jordán a quienes aceptan su invitación a la conversión. Y es que, si bien las abluciones resultan comunes entre los judíos como ritos de purificación, éstas son practicadas por la persona misma: incluso en el llamado monasterio de Qumrán, relativamente cercano al lugar donde Juan predica y bautiza, los esenios, que recurren a los baños rituales como iniciación y, posteriormente, como purificación, no son sumergidos por un otro en las piscinas que para tal efecto tienen (así H. Stegemann, Los esenios, Qumran, Juan Bautista y Jesús, Madrid 1996).
 
El bautismo de Juan es, de hecho, un correlato de su invitación a la conversión, esto es, a cambiar el estilo de vida, a darle a la existencia un sentido nuevo y pleno ante la inminencia de la intervención de Yahvé que, con un bautismo de fuego, es decir, que por medio de la inmersión en un fuego purificador, está a punto de someter a juicio a su pueblo: así la inmersión en el agua que Juan propone es el signo y la garantía de librarse del fuego destructor del juicio de Dios que ya está a las puertas (cf. U. Luz, El Evangelio según san Mateo, Salamanca 2001).
 
Ahora bien, si Juan predica al pueblo con dureza, fustiga a las autoridades sin ahorrar crítica. En efecto, si bien ofrece su mensaje y su bautismo a cuanto israelita le escuche y le acepte como heraldo del tiempo nuevo, los fariseos y los saduceos —no tanto por las similitudes entre ellos, que no las hay, sino por su calidad de jefes de facto del pueblo— son víctimas de sus invectivas: camada de serpientes —bastardos de víboras, en el sentido más literal del texto—, hubo de sonar como una insulto muy grave en el contexto de una sociedad en la que la posición social y el honor que la acompaña, recibida por origen o nacimiento, son un bien intocable en tanto que decisivos para cualquier relación (así B. J. Malina y R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996). Y es que es que tanto fariseos como saducesos resultan, justamente, el prototipo del judío que asienta su relación con Dios en su identidad y en ella busca y finca su seguridad ante Dios mismo: una identidad heredada, recibida y, por consiguiente, dada como una realidad incuestionable; una identidad, por otra parte, que no es consecuencia del esfuerzo ni de los hechos, de la praxis pues, sino de un estatus ferozmente defendido por los privilegios a él anejos.
 
Es así que el Precursor de Aquél que ha de bautizar con Espíritu Santo y fuego y ante quien se declara menor, resulta ser —según la cita del profeta Isaías (40,3-4) con la que la tradición sinóptica lo define—: “una voz que clama: «En el desierto abrid camino a Yahvé, trazad en la estepa una calzada recta a nuestro Dios. Que todo valle sea elevado, y todo monte y cerro rebajado; vuélvase lo escabroso llano, y las breñas planicie», porque para Juan tanto el signo del bautismo que propone como el haber de enfrentar el juicio inminente, pone en situación de igualdad radical a todos los hijos de Israel en el apremio de un cambio de conducta individual que, a su vez, ha de producir una transformación de las estructuras socioeconómicas que no se adecuan ya a la voluntad de Dios por la enorme distancia que guardan en relación con la justicia propuesta en la Escritura (cf. B. J. Malina y R. L. Rohrbaugh, op. cit.).
 
La memoria del Bautista predicador de un protoevangelio harto crítico, cobra vigencia de nuevo en el hoy de la desigualdad socioeconómica y la injusticia violenta de los poderosos sobre los débiles —¿habrá que mencionar, una vez más, Iraq, ahora con la matanza en Faluya?— que marcan, dolorosamente, nuestro mundo, como antecedente de Jesús de Nazaret que también busca la fraternidad y la igualdad en la justicia pero ya no por la amenaza de un juicio inminente, sino apelando a lo mejor del hombre en cuanto criatura y, por tanto, imagen y semejanza de Aquél a quien llama y presenta como el bondadoso Padre universal.
 
José de Nazaret: una decisión difícil
 
4° Domingo de Adviento
19 de Diciembre de 2004
 
Mt 1,18-25
El origen de Jesucristo fue de esta manera: Su madre, María, estaba desposada con José y, antes de empezar a estar juntos ellos, se encontró encinta por obra del Espíritu Santo. Su marido José, que era justo, pero no quería infamarla, resolvió repudiarla en privado. Así lo tenía planeado, cuando el ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: «José, hijo de David, no temas tomar contigo a María tu mujer porque lo engendrado en ella es del Espíritu Santo. Dará a luz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados.» Todo esto sucedió para que se cumpliese lo dicho por el Señor por medio del profeta:
Ved que la virgen concebirá y dará a luz un hijo,
y le pondrán por nombre Emmanuel,
que traducido significa: «Dios con nosotros». Despertado José del sueño, hizo como el ángel del Señor le había mandado, y tomó consigo a su mujer. Y no la conocía hasta que ella dio a luz un hijo, y le puso por nombre Jesús.
 
 
Considero útil, antes de comenzar con la reflexión del texto que me ocupa, apuntar que los Evangelios pueden entenderse como una lectura teológica de la historia de Jesús de Nazaret, en la que el acento se pone en lo teológico sin menoscabo de lo histórico, esto es, una lectura que enfatiza la presencia y la acción de Dios en la historia de los hombres y, específicamente, en la historia del hombre Jesús. Ahora bien, dado que los Evangelios se redactan después de la resurrección de Jesucristo, es innegable que la experiencia del Crucificado-Resucitado signe los recuerdos que forman el cuerpo de los cuatro textos sin que esto, insisto, obste para su calidad histórica. Es, actualmente, el trabajo del exegeta y del teólogo caminar, cuidadosa e inteligentemente, entre las dos realidades humana y divina que convergen en la persona de Cristo para generar elementos de aproximación a lo humano histórico de Jesús de Nazaret —tan necesario en nuestro tiempo—, sin prescindir de su realidad última revelada como Dios que, en cuanto resucitado, es.
 
En este sentido vale puntualizar que, de una manera muy particular, los Relatos de la Infancia, conservados en los dos primero capítulos tanto de Mateo como de Lucas, son reflejos acabadísimos de la realidad histórico-teológica de la Resurrección: en la historiografía de la Antigüedad es totalmente inusual ocuparse de infancia de persona alguna a menos que ésta haya devenido, en su adultez, en un personaje significado (cf. B. J. Malina, El mundo social de Jesús y los evangelios, Santander 2002). A mayor abundancia, es cosa aceptada por el común de los exégetas que los Relatos de la Infancia son, en el orden de la redacción de los evangelios, posteriores al cuerpo de los mismos, lo que mediatiza su intelección, valga la reiteración, a la experiencia de la resurrección de Jesucristo.
 
Así y todo, la trama histórico-teológica del relato en cuestión conserva recuerdos harto fascinantes del nacimiento de Jesús de Nazaret. Y es que, muy a diferencia del relato de Lucas, interesado en destacar la memoria de María, el Evangelio de la Infancia de Mateo acentúa la figura de José, tal y como conviene al medio de judíos cristianos en el que se genera el texto. En efecto, es José el destinatario de la revelación de los deseos de Dios en relación con el hijo que María ha concebido de Espíritu Santo, no sin antes haber pasado un trago así amargo al encontrar a su esposa preñada antes de haber llegado el momento de la cohabitación matrimonial, según los usos judíos relativos al matrimonio entonces vigentes, particularmente, en Galilea (así R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Madrid 1982).
 
Y es que el hallazgo de la gravidez de su esposa legal, aunque no lo fuere de facto, pone a José de Nazaret ante una decisión harto dolorosa: enamorado que hubo de estar, siendo “justo”, es decir, obediente y cumplidor de la Ley de Israel resultaba obligado por la misma Ley (Dt 22,13-29) a denunciar a María exponiéndola, si no a la lapidación por adulterio que muy probablemente no era ya practicada, sí al divorcio y a la vergüenza subsiguiente. Es así que la disyuntiva de José viene a estar entre la honestidad para con la Ley y la clemencia ante la mujer amada (así R. E. Brown, op. cit.).
 
La solución tomada por este israelita justo resulta un tanto complicada pero totalmente factible: repudiar a su esposa en secreto no equivalía a huir de Nazaret: esto no hubiera sino aumentado el deshonor de María. Por otro lado, el repudio, esto es, el divorcio consiste en entregar un libelo ante dos testigos, asunto que no tiene nada de secreto. Así pues, y como muy autorizadamente opina Raymond E. Brown (op. cit), es muy probable que José, siguiendo las enseñanzas de rabí Hillel —cuya interpretación de la Ley era amplia y contraria al rigorismo de su contemporáneo Shammai— adujese como causa de divorcio algunas razones que no implicasen un juicio a su esposa.
 
El sueño de José —recurso bíblico para significar revelación de Dios— viene a poner fin a la disyuntiva de este hombre de bondad probada, tal y como se demuestra en el relato. Más aún, José recibe el encargo de poner nombre al niño, lo que significa asumir plenamente la paternidad legal de Jesús de Nazaret, con todas las prerrogativas que un paterfamilias entonces tenía: iniciar al pequeño en la práctica de la oración y en estudio de la Ley, así como proporcionarle un oficio: hacerse cargo de su educación, pues, en el sentido más completo del término.
 
Cuenta el periodista Vittorio Gorresio (La nueva misión, Barcelona 1970) que Juan XXIII se quejaba de lo difícil que resultaba para el Papa, ante la “omnipotencia” de la Curia romana, incluir en la Plegaria Eucarística el nombre de San José, cosa que, finalmente, consiguió. ¿Sería acaso por esa resistencia conservadora que, en nombre de la piedad y la tradición, se niega, pese a la realidad teológica de la Encarnación, a asumir a cabalidad la humanidad plena de Jesús de Nazaret por las serias implicaciones políticas, sociales y económicas que ésta tiene?
 
El exilio de un perseguido político
 
Sagrada Familia
26 de Diciembre de 2004
 
Mt 2,13-15.19-23
Cuando ellos se retiraron, el ángel del Señor se apareció en sueños a José y le dijo: «Levántate, toma contigo al niño y a su madre y huye a Egipto; y estáte allí hasta que yo te diga. Porque Herodes va a buscar al niño para matarle.» Él se levantó, tomó de noche al niño y a su madre, y se retiró a Egipto; y estuvo allí hasta la muerte de Herodes; para que se cumpliera lo dicho por el Señor por medio del profeta:
De Egipto llamé a mi hijo.
Muerto Herodes, el ángel del Señor se apareció en sueños a José en Egipto y le dijo: «Levántate, toma contigo al niño y a su madre, y vete a la tierra de Israel,  pues ya han muerto los que buscaban la vida del niño.» Él se levantó, tomó consigo al niño y a su madre, y entró en tierra de Israel. Pero al enterarse de que Arquelao reinaba en Judea en lugar de su padre Herodes, tuvo miedo de ir allí; y, avisado en sueños, se retiró a la región de Galilea, y fue a vivir en una ciudad llamada Nazaret; para que se cumpliese lo dicho por los profetas:
Será llamado Nazoreo.
 
 
Mientras el Relato de la Infancia del evangelio de Lucas recuerda el establecimiento de la familia de Jesús en Nazaret como un retorno tranquilo, apacible de José, María y el niño a su lugar de origen, el Relato de la Infancia de Mateo trae una narración harto accidentada. En efecto, luego de enunciar escuetamente el nacimiento de Jesús, Mateo refiere la visita de unos personajes un tanto misteriosos llegados de Oriente y que, involuntariamente, habrán de desencadenar una serie de acontecimientos no exentos de un cierto dramatismo.
 
Y es que son, justamente, estos visitantes quienes, en su pesquisa en relación con quien ellos mismos llaman Rey de los Judíos, estimulan la brutalidad tan propia de Herodes el Grande ante la posibilidad de resultar derrocado. Si bien Flavio Josefo —el historiador judío del siglo I cuya obra viene a ser la primera fuente extra bíblica del contexto histórico de Jesús de Nazaret—, que se ocupa con minuciosidad de Herodes y en particular de sus últimos años no recuerda la matanza de los pequeños betlemitas, la decisión de quien entonces ocupa el trono de Israel de acabar con cualquier amenaza a su poder, aún a costa de vidas inocentes, cuadra perfectamente con la imagen que del idumeo él mismo conserva: quien no tuvo empacho en asesinar a esposas e hijos cuando supuso que éstos hubiesen puesto en peligro su cargo, menos habría de tenerlo en relación con un puñado de chiquitines si entre ellos había un amago de rebelión en su contra (cf. E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985).
 
El riesgo, pues, de la muerte de Jesús no resulta, en modo alguno, pequeño. Y es a José, una vez más, a quien Dios habla en sueños para advertir el peligro y para indicar la solución: huir a Egipto. Y es que hay en el Antiguo Testamento una tradición bien asentada que tiene a Egipto como el lugar de refugio por excelencia: desde el relato de los Patriarcas que acaban estableciéndose allí por motivos económicos y gracias al éxito político de José hijo de Jacob (Gn 42-48), hasta varios fugitivos por asuntos políticos: 1 Re 11,17; 11,40; 2 Re 25,26; Jer 41,17; 26,21; 43,7 (cf. U. Luz, El Evangelio según san Mateo, Salamanca 2001). 
 
Es así que el intento homicida de Herodes queda frustrado en lo que a Jesús se refiere, si bien el costo es que éste y sus padres acaban siendo unos fugitivos y refugiados políticos que, por cierto, no terminan sus calamidades con el retorno a Israel luego de la muerte del tirano: Arquelao, el hijo de Herodes que hereda el gobierno de Judea es, también, una amenaza a la vida del pequeño Jesús. Y si bien acaba siendo depuesto por el poder romano a causa de su brutalidad e ineptitud, al momento del regreso de esta familia perseguida tiene en sus manos el gobierno de Judea, por lo que un nuevo aviso en sueños a José determina el sitio donde Jesús habrá de crecer y del que acabará tomando el nombre gentilicio por el que es, desde entonces, conocido: Nazareno, de Nazaret.
 
Vale insistir en la índole teológica de los Relatos de la Infancia ante la factibilidad histórica de la presencia de Jesús y sus padres en Egipto. Y es que el valor del relato, en el contexto de la teología propia de Mateo, es el paralelo evidente entre la génesis del pueblo de Israel y la suerte de Jesús de Nazaret: en la persona de Jesús se condensa y repite la saga de la esclavitud y la liberación de Egipto, de modo que éste encarna los rasgos característicos de la historia de su pueblo en los que se hace patente la mano protectora y liberadora del Yahvé de Israel, ahora y en su caso, como el Padre que protege la semilla de libertad significada en el pequeño perseguido político (cf. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Madrid 1982).
 
Es así que en el relato de la huida a Egipto, el Dios de Israel y Padre de Jesucristo se revela en su constante preocupación por los perseguidos, se hace presente para enfrentar a los poderosos en defensa de los débiles, frustra, burlando, los planes de muerte de quienes se aferran al poder a costa de lo que fuere y, por otro lado, muestra el núcleo familiar de Jesús de Nazaret unido en función de la preservación del propio Jesús para el servicio de la causa de Dios, que no es otra que la causa del hombre: el aglutinante familiar no es tanto la relación entre el matrimonio y el hijo cuanto una razón superior a ellos mismos que los une ante la persecución y en el exilio.
 
De este modo, la familia formada por Jesús, José y María, perseguidos políticos por fidelidad a Dios, viene a cuestionar, desde el Evangelio, la precariedad de la unidad doméstica fincada en el poder intrafamiliar sustentado, casi siempre, en el control económico de los padres sobre los hijos, cuando no en cuestiones tan fútiles como el apellido o la clase social que, a todas luces y tal como se experimenta hoy, no bastan para evitar la miseria humana que desintegra a tantas familias.
 
 
La información al servicio de la muerte
 
La Epifanía del Señor
2 de Enero de 2005
 
Mt 2,1-12
Nacido Jesús en Belén de Judea, en tiempo del rey Herodes, unos magos que venían del Oriente se presentaron en Jerusalén, diciendo: «¿Dónde está el rey de los judíos que ha nacido? Pues vimos su estrella en el Oriente y hemos venido a adorarle.» Al oírlo el rey Herodes se sobresaltó y con él toda Jerusalén. Convocando a todos los sumos sacerdotes y escribas del pueblo, les preguntaba dónde había de nacer el Cristo. Ellos le dijeron: «En Belén de Judea, porque así está escrito por el profeta:
 Y tú, Belén, tierra de Judá,
no eres, no, la menor entre los principales clanes de Judá;
porque de ti saldrá un caudillo
que apacentará a mi pueblo Israel.»
Entonces Herodes llamó aparte a los magos y por sus datos precisó el tiempo de la aparición de la estrella. Después, enviándolos a Belén, les dijo: «Id e indagad cuidadosamente sobre ese niño; y cuando le encontréis, comunicádmelo, para ir también yo a adorarle.» Ellos, después de oír al rey, se pusieron en camino, y he aquí que la estrella que habían visto en el Oriente iba delante de ellos, hasta que llegó y se detuvo encima del lugar donde estaba el niño. Al ver la estrella se llenaron de inmensa alegría. Entraron en la casa; vieron al niño con María su madre y, postrándose, le adoraron; abrieron luego sus cofres y le ofrecieron dones de oro, incienso y mirra. Y, avisados en sueños que no volvieran a Herodes, se retiraron a su país por otro camino.
 
 
Una cualidad de los relatos del Evangelio es, en términos generales, su carácter de textos abiertos y, correlativamente, sujetos a lecturas diferentes. Así, el texto que me ocupa permite, haciendo énfasis en su estructura, inferir la idea de Dios en relación con la información, entendida ésta como el conocimiento ya científico teórico, ya empírico, ya especulativo, ya factual de la realidad puesto al servicio de la sociedad en beneficio de ella misma.
 
El relato comienza con la solicitud de información de unos personajes de Oriente en relación con el nacimiento del Rey de los judíos de quien, por cierto, saben por sus investigaciones astronómicas. Independientemente de la factibilidad histórica ­­de un fenómeno celeste concomitante con el nacimiento de Jesús de Nazaret, el texto remite a los miembros de una tribu mesopotámica conocidos como magos —del griego mágoi— que, en la religión persa, desempeñan funciones sacerdotales y se ocupan del estudio de la astronomía y la astrología: vienen probablemente de Babilonia, donde se ha desarrollado un calendario que permite marcar los tiempos de la producción agrícola y auxiliar a los viajero con el mapa celeste (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998). Vale apuntar que el término mago se amplía en la esfera cultural helenista, para designar a representantes de la teología oriental, de la filosofía o de la ciencia natural.
 
El segundo actor del relato, Herodes el Grande, ni genera ni posee tanto conocimiento como información de especie alguna, pero tiene, como suelen tener los poderosos en los ámbitos socioeconómico y político, algo así como lo que ha venido a llamarse actualmente un “think tank”, esto es, un grupo de expertos debidamente domesticados con función de asesores, que genera la información pertinente a los intereses de su amo. Al respecto, el texto menciona sumos sacerdotes y escribas. Y si bien los primeros, para ese entonces, están totalmente sometidos a la autoridad de Herodes no suelen dedicarse a las actividades intelectuales sino, más bien, a la administración del Templo de Jerusalén y a cuestiones judiciales y policiales (H. Balz y G. Schneider, op. cit.). No así los escribas, el grupo intelectual por antonomasia del judaísmo del siglo I, cuya primera función es la glosa de la Ley y los Profetas, esto es, la generación de comentarios al Libro Santo como cuerpo referencial que es y que compendia el conocimiento de Israel, comentarios que, como función segunda, han de transmitir como información que actualiza la Escritura para normar todas las decisiones de la sociedad (cf. E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985).
 
Así y con la información proporcionada por los escribas, Herodes comienza a urdir una intriga en la que pretende involucrar a los intelectuales visitantes. El conocimiento extrabíblico de este rey espurio, puesto en el trono de Israel por el invasor romano, le da un toque de realismo al relato: el maquiavelismo político que lleva al idumeo al poder y la carencia absoluta de escrúpulos para conservarlo, sin titubear incluso en su decisión de asesinar esposas e hijos, esta consignada puntualmente en la obra de Flavio Josefo (cf. E. Schürer, op. cit.).
 
Hay, pues y como propone Ulrich Luz (El evangelio según san Mateo, Salamanca 2001) un enfrentamiento de poderes en torno al pequeño Jesús: el poder del mundo contra el poder de Dios. Y es que, finalmente, va a ser la información proporcionada directamente por Dios —tercer actor del relato— a los magos lo que acabe frustrando el plan de Herodes. De este modo, el conocimiento y la información juegan un papel central en el relato en cuestión: la información que viene de Dios en función de la vida en cuanto orientada a su encuentro en el Pequeño de Belén a más de la dada a los magos para preservar la vida de Jesús, en contraposición a la información que Herodes utiliza en función de la muerte para conservar su poder.
 
Pues bien, analistas políticos coinciden en que la reelección del segundo Bush hay que atribuirla, en gran medida, a la renuncia de los medios a la información total y honesta de las consecuencias de la invasión estadounidense a Iraq. En efecto, ha resultado escandaloso que incluso periódicos tan prestigiosos por críticos e independientes como The New York Times o The Washington Post hayan sesgado la información a tal punto que han caído en un cierto descrédito.
 
Por otra parte y según afirma El País (Un sistema de alerta podría haber reducido el número de víctimas, 28.12.04 y Se podía haber evitado, 30.12.2004) un Sistema de Alerta Temprana pudo haber evitado el número espeluznante de muertos por el reciente maremoto en el Mar Índico. Para peor, parece ser que algunas autoridades estadounidenses pudieron alertar a los países afectados de tener medios para hacerlo: una vez más los desastres naturales cobran un número mayor de víctimas en el contexto de la pobreza y su cauda de carencias.   
 
Siendo en estos días testigos históricos de la información al servicio de la muerte —o de su carencia, que tanto da—, queda, de nuevo, el Evangelio de Jesucristo como crítica a la deshonestidad de los medios, a la injusticia de la ciencia y a la desigualdad de la sociedad global.
 
El bautismo solidario de Jesús de Nazaret
 
El Bautismo del Señor
9 de Enero de 2005
 
Mt 3,13-17
Entonces se presenta Jesús, que viene de Galilea al Jordán, a donde Juan, para ser bautizado por él. Pero Juan trataba de impedírselo diciendo: «Soy yo el que necesita ser bautizado por ti, ¿y tú vienes a mí?» Jesús le respondió: «Deja ahora, pues conviene que así cumplamos toda justicia.» Entonces le dejó.
Una vez bautizado Jesús, salió luego del agua; y en esto se abrieron los cielos y vio al Espíritu de Dios que bajaba como una paloma y venía sobre él. Y una voz que salía de los cielos decía: «Este es mi Hijo amado, en quien me complazco.»
 
 
Hacia mediados del siglo II a.C. y en el valle del río Jordán se da un auge de movimientos bautistas de carácter penitencial que tienen como núcleo teológico el texto de 2 Re 17,7-20 que habla de la infidelidad de Israel al Yahvé que lo sacara de le esclavitud de Egipto para convertirlo en un pueblo libre, y de la necesidad de volver a Él por el cumplimiento de la Ley como respuesta al pacto contraído con el Dios Liberador: es en este contexto de retorno en el que hay que enmarcar la predicación y la praxis de Juan el Bautista (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un Viviente, Madrid 1981).
 
Ahora bien, si del Bautista se conserva memoria no solo en los Evangelios sino en la literatura extrabíblica, se debe a que su predicación tiene características propias: en un Israel fragmentado en grupos religiosos que reclaman para sí, y de manera excluyente, la categoría de “resto santo de Israel” a partir del cual Yahvé habrá de iniciar una era nueva, la invitación del Bautista a la conversión se dirige a la totalidad de los hijos de Israel sin distinción alguna. Más aún, Juan considera que hasta los cumplidores de la Ley —tales los escribas y los fariseos— han de someterse al signo del bautismo de arrepentimiento ante el juicio inminente y terrible de un Yahvé que, airado, habrá de poner fin a la corrupción socio religiosa mediante una intervención fulminante.
 
Vale, entonces, caracterizar el concepto central de la predicación del Bautista con el término griego de metánoia, cuya mejor aproximación en castellano resulta el término conversión. Y es que metánoia refiere una apelación al entendimiento —noeo—: se trata de cambiar de modo de pensar, cambiar de idea o de opinión, de cambiar de actitud a partir de un movimiento intelectual, con el correlato de lamentar y arrepentirse de la manera de pensar pasada (cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H, Bientenhard, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 2003).
 
Y si bien el Bautista exhorta a practicar obras de penitencia, estas viene a ser como un movimiento segundo a la vez que una expresión de la metánoia, cuyo signo público es ser sumergido, esto es, bautizado en las aguas del Jordán. Considero pertinente insistir en que la llamada del Bautista a la metánoia no se refiere tanto —aunque no se excluya— al arrepentimiento de los pecados personales —tal como los entiende la moral tradicional—, cuanto a la renuncia a una situación existencial signada por la seguridad de la salvación adquirida por derecho, y que abarca no solo la totalidad del hombre como individuo en sí, sino también a como sujeto de relación social particularmente en el ámbito económico (Lc 3,7-14). Por último, hay que subrayar que la predicación de Juan está en relación directa con un juicio discriminatorio e inminente de Dios: «Ya está el hacha puesta a la raíz de los árboles; y todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado al fuego.» (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
 
Y es, precisamente, a esta predicación y a este bautismo a los que decide someterse, voluntariamente, Jesús de Nazaret. Decisión, por cierto, que vino a causar más de un problema a los predicadores cristianos de la primera hora y, correlativamente, a los redactores de los Evangelios por la dificultad de explicar por qué el Crucificado-Resucitado, el mismísimo Cristo de Dios hubo de someterse a quien, posteriormente, vino a ser considerado como su precursor: de suyo, la versión de Mateo que me ocupa no deja de ser un intento de suavizar, con el diálogo entre Juan y Jesús, la dificultad de aceptar que aquél que fue entendido como sin pecado se comportara como un pecador. Añádase, además, que la corriente teológica y la praxis bautismal de Juan no acabaron con su muerte: en torno al Bautista se formó un grupo de discípulos que rivalizaron —en ocasiones de manera agresiva— con Jesús y los suyos (cf. por ejemplo Mc 2,18-22), y continuaron, en actividad paralela a los cristianos, durante el nacimiento y la consolidación de la Iglesia (cf. Hech 18,24-18; 19,1-7 que recuerda la vigencia del bautismo de Juan en Corintio).
 
Con todo, es el mismo Jesús de Nazaret quien da la pista de su decisión de hacerse bautizar cuando, en una confrontación con las autoridades de Jerusalén, sostiene que el bautismo de Juan es cosa de Dios (Mc 11,27-33), de donde ha de inferirse que Jesús vio en el signo del Bautista la ocasión de hacerse solidario, tanto con su pueblo como con su tiempo, haciendo suya la urgencia de la metánoia existencial como condición para entender la intervención de Dios en la historia humana que, a partir de Él mismo, no habrá de ser mediante un juicio airado sino en la infinita bondad del Creador a quien muestra y hace experimentar como Padre universal con el correlato de igualdad fraterna de sus criaturas.
 
No se trata, entonces y en el caso del bautismo de Jesús, de asumir actitudes ejemplares sino de mostrar la solidaridad radical —el igualarse existencialmente en todo menos en el pecado, núcleo de la Encarnación—, con los hombres de todos los tiempos como actitud esencial de los cristianos para poner a Dios en el corazón del mundo.

 

En Jesús, Dios se opone a la violencia con la paz
 
2° Domingo Ordinario
16 de Enero de 2005
 
Jn 1,29-34
Al día siguiente ve a Jesús venir hacia él y dice: «He ahí el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. Este es por quien yo dije:
Detrás de mí viene un hombre,
que se ha puesto delante de mí,
porque existía antes que yo.
«Yo no le conocía, pero he venido a bautizar en agua para que él sea manifestado a Israel.» Y Juan dio testimonio diciendo: «He visto al Espíritu que bajaba como una paloma del cielo y se quedaba sobre él. Y yo no le conocía pero el que me envió a bautizar con agua, me dijo: ‘Aquel sobre quien veas que baja el Espíritu y se queda sobre él, ése es el que bautiza con Espíritu Santo’. Y yo le he visto y doy testimonio de que ése es el Elegido de Dios.»
 
 
En mi artículo anterior intento exponer la difícil relación entre Jesús de Nazaret y Juan el Bautista y, posteriormente, entre los discípulos de ambos, tal y como ha sido conservada en la tradición sinóptica. Pues bien, en la tradición juanina el enfrentamiento entre los cristianos y los discípulos de Juan resulta más agudo aún: el Cuarto Evangelio no solamente omite el relato del hecho del Bautismo de Jesús sino que acentúa todavía más la subordinación del Bautista como precursor limitando su acción al testimonio respecto de Jesús.
 
Dejando de lado las circunstancias y los motivos históricos de la comunidad del Discípulo Amigo para justificar semejante tratamiento al Bautista, el Evangelio de Juan conserva recuerdos que, a final de cuentas, compensan con creces sus omisiones: tal la frase con la que Juan el Bautista se refiere a Jesús al comienzo del texto que me ocupa. Y es que, en efecto, la referencia a Jesús de Nazaret como “El cordero de Dios que quita el pecado del mundo” —aunque repetida enseguida y más abajo en el mismo texto, pero solo como “Cordero de Dios” (Jn 1,35)— es, literalmente, única no sólo en los Evangelios sino en todo el Nuevo Testamento. Vale apuntar que esta alusión a Jesús ha ocupado la atención de exégetas interesados en el estudio de la tradición juanina sin que haya consenso en relación con su significado.
 
Ante todo, resulta pertinente una aproximación a la connotación bíblica de cordero que, por cierto, puede ser llamado, en griego, con dos vocablos: amnós y arnión. El primero habla de un cordero joven, de un año, y es el término usado en el texto en cuestión, el segundo designa al carnero y es mencionado 28 veces en el Libro del Apocalipsis como sinónimo de Cristo. El cordero —o carnero— en el país y en tiempos de Jesús es un animal de vellón hermoso y rizado, de color blanco, de carne y grasa abundantes, que proporciona alimento y vestido: se caracteriza por ser extremadamente noble, tranquilo e indefenso (así H. Haag, Diccionario de la Biblia, Barcelona 1963). Por otra parte, en términos teológicos, el cordero viene a ser una referencia fortísima a la Pascua, esto es, al momento fundacional en la Historia de Israel, cuando Yahvé libra a una masa de esclavos del yugo egipcio para hacer de ellos un pueblo, su pueblo, estructurado por la Alianza y la Ley en un territorio propio y autónomo, no, por cierto, sólo en beneficio de sí mismo sino, como se va desarrollando en el pensamiento del Antiguo Testamento, para bien de todas las naciones de la Tierra (cf. Ex 12,1-28).
 
Ahora bien, tomando en cuenta que el Cuarto Evangelio recuerda la muerte de Jesús justo en el momento en que, en el Templo de Jerusalén, comienzan a ser degollados los corderos para celebrar la Pascua, la sangre del Crucificado viene a tener una referencia liberadora paralela con la sangre de los corderos de la primera Pascua que, untada en las jambas de las puertas de los judíos, significó libertad y vida, de donde la mención de Jesús como Cordero de Dios remite a la experiencia pascual de Israel: un Cordero enviado por Dios a consumar la liberación ya no sólo ni tanto de su pueblo, cuanto del mundo entero (así R. E. Brown, El Evangelio según Juan, Madrid 1999).
 
En cuanto al mundo, el término kosmos tiene un significado polivalente en el Evangelio de Juan: mencionado 78 veces, habla de la creación, objeto del amor de Dios (Jn 3,16-17), al tiempo que de todo cuanto que se oponga a la plenitud con la que Dios quiere que vivan sus criaturas (Jn 12,26-32). En este sentido y aún en términos de enfrentamiento, Jesús no guarda una relación dual con el mundo sino una relación dialéctica: no enemistad sino oferta de salvación, no rechazo cuanto búsqueda, en lugar de condenación, liberación (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
 
Y es que el texto en cuestión es así explícito: “quita el pecado del mundo” y no los pecados, esto es, no una situación moral —individual o colectiva—, sino una realidad existencial, nada abstracta por cierto: es, justamente, el establishment religioso el que, en defensa de sus privilegios socioeconómicos, fragua y ejecuta la muerte de Jesús de Nazaret en una equivalencia de desprecio a la oferta de Luz que, en Él, Dios ha enviado al mundo (cf. X Léon-Dufour, Lectura del Evangelio de Juan, Salamanca 1989).
 
Con todo, Jesús de Nazaret es —y sigue siendo— el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo, esto es, la expresión firme y definitiva de Dios de acabar con cuanta calamidad humana que estropee y trunque la armonía y la belleza de su creación. Quitar el pecado del mundo por la vía de la paz: a la violencia sorda de la desigualdad económica global o a la violencia explícita de las armas, que quiebran la igualdad consecuente a la fraternidad radical de los hombres, el Padre Creador responde con la delicadeza, la finura y la mansedumbre de un Cordero con, además, calidad de sugerencia a los suyos de recuperar la utopía del Génesis por la vía de la paz.

El Reino de Dios: núcleo de la praxis de Jesús
 
3° Domingo Ordinario
23 de Enero de 2005
 
Mt 4.12-23
Cuando oyó que Juan había sido entregado, se retiró a Galilea. Y dejando Nazará, vino a residir en Cafarnaún junto al mar, en el territorio de Zabulón y Neftalí;  para que se cumpliera lo dicho por el profeta Isaías:
¡Tierra de Zabulón y tierra de Neftalí,
camino del mar, allende el Jordán,
Galilea de los gentiles!
El pueblo que habitaba en tinieblas
ha visto una gran luz;
a los que habitaban en paraje de sombras de muerte
una luz les ha amanecido.
Desde entonces comenzó Jesús a predicar y decir: «Convertíos, porque el Reino de los Cielos ha llegado.»
Caminando por la ribera del mar de Galilea vio a dos hermanos, Simón, llamado Pedro, y su hermano Andrés, echando la red en el mar, pues eran pescadores,  y les dice: «Venid conmigo, y os haré pescadores de hombres.» Y ellos al instante, dejando las redes, le siguieron.
Recorría Jesús toda Galilea, enseñando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y curando toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo
           
 
«Convertíos, porque el Reino de los Cielos ha llegado»: con esta buena noticia Jesús de Nazaret comienza su trabajo, su praxis de palabras y obras. Reino de Dios —que en el Evangelio de Mateo es traducido por Reino de los Cielos merced al contexto judeocristiano donde se genera el texto que me ocupa— es el concepto central de la actividad y de la predicación de Jesús. Concepto, por cierto, que él nunca define, pero que explicita innumerables veces, en términos inteligibles, con lo que dice y con lo que hace (cf. H. Küng, Ser cristiano, Madrid 1996). Y es que en el pensamiento y en la tradición teológica de Israel, de la cual participa Jesús, Dios no es tanto objeto de conceptualización ni de definición cuanto de experiencia: las imágenes, las figuras y los signos de Jesús apelan, precisamente, a la experiencia directa tanto personal como social.
 
Cuando Jesús anuncia el Reino de Dios, refiere la presencia escatológica, esto es, definitiva, total e inmediata del Yahvé de Israel —a quien Jesús llama Padre— en la historia de los hombres, cosa que resulta importante subrayar en cuanto que viene a ser el rasgo más característico de su praxis. Y es que, si bien en Israel ya existe la conciencia de la presencia de Dios en la historia, tal y como atestigua el Antiguo Testamento, se trata de una presencia mediada por instituciones: el patriarcado, el liderazgo de Moisés, los Jueces, los profetas, la monarquía, la Ley, el Templo, la sinagoga, y más. La novedad, entonces, del Evangelio de Jesús es que, al anunciar la llegada del Reino de Dios, anuncia la presencia del Yahvé de Israel en la historia de un hombre —el mismo Jesús— en medio de la historia de los hombres, mostrando de un modo definitivo, absoluto y sin mediación de institución alguna, la forma en que Dios ha decidido hacerse presente en medio de sus criaturas. Cabe apuntar que el término historia es usado aquí en su sentido más amplio: “Historia de los hombres, de todos los hombres, no en exclusiva de los reyes y de los grandes señores. Historia de las estructuras y no sólo de los acontecimientos; historia en movimiento, historia de las transformaciones, no una historia estática; no una contabilización de las existencias, sino explicaciones en vez de narraciones o descripciones; comentario en lugar de dogmas…” (cf. H. Hüng, op. cit.).
 
De ahí que el Reino resulte semejante a un labrador que echa semillas en la tierra, a una mujer que barre su casa en busca de una moneda, a un comerciante que descubre una perla de gran valor, a un empresario justo que paga el mismo salario a todos los trabajadores, a una mujer que pone levadura en la masa del pan, a un padre que hace fiesta por el regreso de un hijo sinvergüenza, a una red que recogen los pescadores, y, sobre todo, a un banquete festivo donde todos —absolutamente todos—, tienen un lugar y un cubierto en la mesa.
 
Por otra parte, la historicidad del Reino de Dios responde a la esperanza de los israelitas contemporáneos de Jesús en orden a la realización del ideal de un rey justo jamás cumplido sobre la tierra, que, según la concepción de justicia de los pueblos del oriente antiguo, ha de ayudar y proteger a los desvalidos, débiles y desposeídos, y liberar del yugo impuesto por cualquier soberano injusto. Pero la propuesta de Jesús va más allá de la esperanza: en él se hace presente la radical fidelidad y entrega de Dios a los hombres para quienes quiere un futuro lleno de sentido. En Jesús de Nazaret, el Yahvé de Israel rompe el límite del ámbito del Templo de Jerusalén y de la Ley de Moisés, las instancias religiosas por excelencia, para establecer su tienda, de nuevo, como lo hizo en el Éxodo, en medio de su pueblo, de todo su pueblo. A partir de Jesús, ni templo, ni ley, ni institución alguna —religiosa, laica, social, económica, cultural o de cualquier índole—, habrán de condicionar más el encuentro del hombre con su Dios y Padre en el contexto de la historia (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un Viviente, Madrid 1981).
 
Ahora bien, dado lo arriba expuesto, hay que inferir que, para Jesús de Nazaret la propuesta del reino de Dios resulta políticamente excluyente: en cuanto Creador y correlativamente encima de sus criaturas, Dios como Rey, no admite autoridad alguna, ya no se diga por encima sino, ni siquiera, junto o abajo de Él. Es así que el Reino de Dios iniciado por Jesús viene a ser una crítica a cualquier sistema de autoridad piramidal: «Sabéis que los jefes de las naciones las dominan como señores absolutos, y los grandes las oprimen con su poder. No ha de ser así entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será vuestro esclavo; de la misma manera que el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos.» (Mt 20,25-28).
 
Habrá, pues, que lamentar la mistificación tan extendida que pretende reducir el Reino de Dios al ámbito así llamado espiritual, despojándolo de su potencia de cambio social, económico y político tan urgente en la creciente desigualdad global que nuestro mundo padece hoy.

Jesús proclama el fin de la calamidad humana
 
4° Domingo Ordinario
30 de Enero de 2005
 
Mt 5,1-12
Viendo la muchedumbre, subió al monte, se sentó, y sus discípulos se le acercaron. Y, tomando la palabra, les enseñaba diciendo:
«Bienaventurados los pobres de espíritu,
porque de ellos es el Reino de los Cielos.
Bienaventurados los mansos,
porque ellos poseerán en herencia la tierra.
Bienaventurados los que lloran,
porque ellos serán consolados.
Bienaventurados los que tienen hambre y sed de la justicia,
porque ellos serán saciados.
Bienaventurados los misericordiosos,
porque ellos alcanzarán misericordia.
Bienaventurados los limpios de corazón,
porque ellos verán a Dios.
Bienaventurados los que trabajan por la paz,
porque ellos serán llamados hijos de Dios.
Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia,
porque de ellos es el Reino de los Cielos.
Bienaventurados seréis cuando os injurien y os persigan y digan con mentira toda clase de mal contra vosotros por mi causa. Alegraos y regocijaos, porque vuestra recompensa será grande en los cielos; pues de la misma manera persiguieron a los profetas anteriores a vosotros.
 
El texto que me ocupa —las Bienaventuranzas— viene a ser el comienzo del así llamado Sermón de la Montaña que, en la versión del Evangelio de Mateo se conserva en los capítulos del seis al siete, y que, en la versión del Evangelio de Lucas, considerablemente más breve, está contenida en los versículos del 20 al 49 del capítulo seis. Resulta particularmente interesante confrontar ambas versiones de lo que quizá haya que llamar el núcleo de la predicación de Jesús de Nazaret. Cuatro en Lucas y nueve en Mateo, tanto los paralelos como las variantes de las bienaventuranzas ofrecen un material así interesante para la reflexión.
 
Vale, ante todo, apuntar que las bienaventuranzas pertenecen a una especie de subgénero literario, común no sólo en la literatura bíblica sino también en la de Oriente Antiguo, conocido como macarismo (del griego makários: bienaventurado, dichoso, feliz), y que suele estar relacionado con el pensamiento apocalíptico de la época que, a su vez, se caracteriza por expresar el deseo, o mejor, la convicción de un cambio radical de la situación humana, signada por la injusticia y la calamidad, merced a una intervención escatológica, esto es, definitiva de Dios en los ámbitos socioeconómicos y políticos (cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H, Bientenhard, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 2003).
 
En efecto, tanto en la versión de Mateo como en la de Lucas, las bienaventuranzas hablan de una inversión de situaciones que, en términos generales, puede plantearse como el paso de la calamidad a la felicidad. Se trata, pues, de una promesa relacionada con el anuncio de la llegada del Reino de Dios que, en la predicación de Jesús de Nazaret, la propuesta de una escatología profética, esto es, el mensaje esperanzador de una cambio definitivo, querido y decido por Dios, sustituye el pronóstico apocalíptico de una catástrofe fulminante (cf. G. Theissen y A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 2000).
 
En este sentido, la primera bienaventuranza de Jesús que se refiera a la pobreza, viene a ser como la clave que explica las otras, o bien, las bienaventuranzas siguientes son como una glosa o un desarrollo temático de la primera. Y es que, en este caso, el término griego para decir pobre utilizado en ambos textos (ptojós) no alude a quien carece de dinero, sino que tiene la connotación indudable de oprimido, miserable, sojuzgado y humillado: en una palabra, de quien vive sumido en la calamidad. Ahora bien, a diferencia del texto de Lucas, la versión de Mateo añade al término pobre el dativo “de espíritu” (en pneuma), cosa que, en el transcurso del pensamiento de la Iglesia, ha hecho correr ríos de tinta derivados de la confrontación de diferentes lecturas, cuyo exponente más común es la así llamada pobreza espiritual, entelequia con nulo fundamento exegético, aunque con gran poder de mistificación, y que ha resultado utilísima para justificar la posesión y el uso de abundantes bienes materiales suntuarios y superfluos —particularmente en el contexto de órdenes y congregaciones religiosas— con tal de que no haya apego a las tales riquezas (cf. U. Luz, El evangelio según san Mateo, Salamanca 2001).
 
Ahora bien, considero que el citado Ulrich Luz ofrece la propuesta exegética más plausible al respecto. En efecto, Luz considera que en el texto de Mateo hay un desplazamiento del contenido socioeconómico de la primera bienaventuranza —tal y como la conserva el texto de Lucas— a un sentido ético. Y es que para el autor en cuestión, el Sermón de la Montaña mateano —y, desde luego, las Bienaventuranzas con él— acentúa la calidad parenética, esto es, exhortativa para la praxis de la comunidad cristiana, sin que lo anterior suponga la pérdida de su carácter profético escatológico de promesa. Más aún, este desplazamiento de sentido que supone “pobres de espíritu”, puede entenderse como “los que eligen ser pobres” (así L. Coenen, E. Beyreuther, H, Bientenhard, op. cit.) en el contexto de las condiciones para entrar en el Reino de Dios, dado que el Sermón de la Montaña puede considerarse como el desarrollo del Evangelio del Reino, con la proclamación programática de Jesús de Nazaret del fin de la calamidad humana por decisión irrevocable de Dios (así U. Luz, op. cit.).
 
Hay, empero, situaciones de calamidad que parecen desafiar esta proclamación de Jesús de Nazaret: la desigualdad económica ahondada por el neoliberalismo global —expresada en México por la posesión del 5% de la riqueza del país en manos de 11 familias, frente a 50 millones de mexicanos sumidos en la pobreza, no espiritual por cierto—, el deterioro ecológico creciente, la espiral de violencia, cuyo icono actual es el terrorismo mundial que el segundo Bush alimenta con la invasión y ocupación de EE UU en Iraq con su cauda de muerte y de atropellos de la dignidad humana, el poder del narco que rebasa Estados e instituciones policiales, y mas, acaban siendo una pregunta harto acuciante a quienes hemos decidido continuar la causa de Jesucristo.
 
Con todo, y que no quepa duda, los cristianos podremos responder tales desafíos en la medida que seamos capaces de construir una propuesta ética para la praxis moral con base más en el Sermón de la Montaña y en las Bienaventuranzas, que en los Diez Mandamientos del Antiguo Testamento.

 

El discípulo de Jesús: sencillez en el servicio
 
5° Domingo Ordinario
6 de Febrero de 2005
 
Mt 5,13-16
«Vosotros sois la sal de la tierra. Mas si la sal se desvirtúa, ¿con qué se la salará? Ya no sirve para nada más que para ser tirada afuera y pisoteada por los hombres.
«Vosotros sois la luz del mundo. No puede ocultarse una ciudad situada en la cima de un monte. Ni tampoco se enciende una lámpara y la ponen debajo del celemín, sino sobre el candelero, para que alumbre a todos los que están en la casa. Brille así vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos.
 
 
En la estructura del Sermón de al Montaña, después de la gran obertura de las Bienaventuranzas, sigue, como un pequeño prólogo, el texto que me ocupa y que viene a ser como una definición del discípulo de Jesús de Nazaret, a quien va dirigido el conjunto de preceptos que constituye el cuerpo del Sermón en sí. Y es que, como propone Ulrich Luz (El evangelio según san Mateo, Salamanca 2001), muy a diferencia de otras enseñanzas de Jesús de carácter más teológico, orientadas a la comprensión del Reino de Dios, el Sermón de la Montaña es una síntesis de le ética del Reino en forma, insisto, de preceptos —del todo distintos a la casuística moral propia de los escribas de entonces— que han de orientar la praxis cristiana como ejemplos que, por su naturaleza, dan lugar a otros ejemplos y, correlativamente, a su actualización continua.
 
Así y para proponer el perfil del discípulo, Jesús se vale de un par de elementos propios de la vida cotidiana de su tiempo que refuerza con una imagen: tanto la sal como la lámpara son objetos de uso común, como común es, en la geografía de la Palestina del siglo I, la edificación de ciudades en las cimas de los montes por motivos estratégicos.
 
La sal, condimento antiguo si los hay, esta presente desde la prehistoria de la humanidad no sólo como sazonador y conservador de los alimentos, sino también como elemento religioso, como moneda de cambio o dinero, al punto que el término salario tiene su raíz en el latín salarium, que refiere la dotación de sal entregada a los soldados del ejército romano.
 
Ahora bien, en el Israel del siglo I existe una salina enorme en el llamado Mar Muerto o Mar de la Sal, donde las condiciones climatológicas y geográficas favorecen, particularmente, la evaporación, método primero desde la antigüedad para la producción de la sal. Resulta, empero, interesante apuntar que, de la producción salinera del Mar Muerto, sólo una tercera parte sirve como sal de cocina —que pierde su sabor por humedad o exposición excesiva al sol—, quedando el resto destinado a la salazón (así H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998), o un uso así peculiar e interesante propio del mundo mediterráneo del Siglo I: la quema de los excrementos como combustible en la tierra, entendiendo por “tierra” un horno de tierra anejo a la casas rurales de la época. Para este fin, se utiliza la sal en placas que funcionan como catalizador para hacer arder los excrementos, de tal modo que cuando las placas de sal se desgastan, dejan de servir para la ignición, (cf. B. Malina y R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996; también U. Luz, op. cit). No es fácil definir a que uso de la sal se refiere Jesús cuando advierte a sus discípulos de no perder su calidad de tales, sobre todo si se toma en cuenta que Lucas afirma: «Buena es la sal; mas si también la sal se torna insípida, ¿con qué se la sazonará? No es útil ni para la tierra ni para el estercolero; la tiran fuera.» (Lc 14,34-35).
 
La lengua griega tiene dos voces utilizadas en los Evangelios y que pueden traducirse como lámpara: lampás, que ha de entenderse como antorcha, y lúxnos, utilizada en el texto en cuestión y que habla de un objeto redondo y plano, hecho de arcilla, de unos 10 cms, de diámetro, con dos orificios y una pequeña prolongación en la que se coloca una mecha sirviendo el cuerpo como recipiente de aceite. Es, pues, la lámpara común y corriente, pequeña como para ponerla bajo un celemín, —esto es un cubo de madera con capacidad de 8.75 lts. y que sirve como medida para áridos y que los pobres utilizan como plato o como soporte para depositar el alimento— pero utilísima en cuanto que es capaz de generar la luz necesaria para iluminar a todos los que están en una casa sencilla, de una sola habitación, propia de un agricultor, no precisamente rico, de la época. Vale apuntar que Biblia de Jerusalén considera al celemín como un pequeño mueble de tres o cuatro patas, común en las casas rurales, pero que inutilizaría también la función de la lámpara.
 
Es así que, tanto la sal —ya sea para condimentar la comida o para quemar el excremento—, como la lámpara vienen a ser referencias de la sencillez de las cosas comunes que sirven en la vida cotidiana y que ha de significar al discípulo de Jesucristo, aunque con una presencia así fuerte como la de una ciudad que, al estar asentada en la cima de un monte, no puede pasar desapercibida. Y esto, por cierto, no solo ni tanto como práctica de la virtud en sí, sino en función de la eficacia del Reino: se trata de que el mundo glorifique a Dios, esto es, que el mundo se percate de la presencia de Dios como Padre universal —con el correlato de igualdad social que esto supone— para encontrar una genuina alternativa en todos los ámbitos de las relaciones humanas.
 
Queda, una vez más, la palabra de Jesús de Nazaret como inspiración y crítica para la praxis de los hijos de la Iglesia como servidores del mundo que somos.

En Jesús, desafiado, prevalece la causa de Dios
 
1° Domingo de Cuaresma
13 de Febrero de 2005
 
Mt 41,1-11
Entonces Jesús fue llevado por el Espíritu al desierto para ser tentado por el diablo. Y después de hacer un ayuno de cuarenta días y cuarenta noches, al fin sintió hambre. Y acercándose el tentador, le dijo: «Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en panes.» Mas él respondió: «Está escrito:
No sólo de pan vive el hombre,
sino de toda palabra que sale de la boca de Dios.»
Entonces el diablo le lleva consigo a la Ciudad Santa, le pone sobre el alero del Templo, y le dice: «Si eres Hijo de Dios, tírate abajo, porque está escrito:
A sus ángeles te encomendará,
y en sus manos te llevarán,
para que no tropiece tu pie en piedra alguna.»
Jesús le dijo: «También está escrito:
No tentarás al Señor tu Dios.»
De nuevo le lleva consigo el diablo a un monte muy alto, le muestra todos los reinos del mundo y su gloria, y le dice: «Todo esto te daré si postrándote me adoras.» Dícele entonces Jesús: «Apártate, Satanás, porque está escrito:
Al Señor tu Dios adorarás,
y sólo a él darás culto.»
Entonces el diablo le deja. Y he aquí que se acercaron unos ángeles y le servían.
 
 
Muy a diferencia del concepto contemporáneo de tentación que, como define el DRAE, se entiende como “instigación o estímulo que induce el deseo de algo” —moralmente malo, por demás—, y que suele darse en el ámbito de la interioridad humana, constituyendo así un movimiento psicológico que puede traducirse en obras o no, en el mundo del Nuevo Testamento, la tentación, a tenor de los términos griegos con que se dice, hay que entenderla como ensayo, prueba, intento, impugnación, y más, cosa que sugiere una lectura específica de las tentaciones de Jesús de Nazaret, tal y como las recuerda el texto que me ocupa (cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H, Bientenhard, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 2003).
 
Y es que, de hecho, según el relato en cuestión el tentador, más que pretender inducir a Jesús al mal, lo desafía: por tres veces es retado con la frase condicional “Si eres Hijo de Dios…”. Así pues, Jesús en el desierto es sometido a un desafío provocado por Dios mismo: no de balde el texto relata que, después de ser bautizado, “Jesús fue llevado por el Espíritu al desierto para ser tentado…”. Y es que, si se entiende su bautismo como el momento decisivo a partir del cual Jesús se vuelca pública y abiertamente a la causa de Dios —el Reino de Dios, tal y como lo plantean de manera unánime los Evangelios sinópticos—, habrá que entender las tentaciones del desierto como algo así como un crisol donde la decisión de Jesús por la causa del Reino viene a ser templada en función de la praxis que ha de comenzar en seguida: el tentador, “el diablo, no es aquí, como tampoco en el Nuevo Testamento ni en el judaísmo, el contendiente paritario de Dios” (así U. Luz, El evangelio según san Mateo, Salamanca 2001.
 
En relación con lo anterior, habrá que leer en las tentaciones del desierto un cuestionamiento a la causa del Reino en sí, más que una provocación personal a Jesús de Nazaret como un intento de inducirlo a obrar mal en términos individuales. Y es que el pensamiento individualista occidental del que, de alguna manera, ha participado la reflexión teológica de la Iglesia, ha generado una interpretación también individualista de este episodio, trasladando a la esfera psicológica moral lo que, en realidad, atañe a un horizonte infinitamente más vasto: lo que está en juego en el desierto es la manera con que Jesús habrá de proponer y de hacer presente a Dios, su Padre, en la historia de los hombres y, correlativamente, la índole, la esencia pues, de la forma en que Dios ha decidido reinar.
 
En efecto, el adversario desafía a Jesús a teñir la presencia del Reino de Dios con los rasgos y valores característicos del mundo: el poder, el protagonismo y el dinero.
 
El desafío de convertir una piedra en pan viene a ser, ni más ni menos, el reto a un despliegue de poder en beneficio de sí mismo pero, sobre todo, con el riesgo de que el proyecto del Reino acabe tergiversado y reducido a un mero proyecto político: no es casual que el Evangelio de Juan recuerde que, después de dar de comer a la multitud, y “al ver la gente el signo que había realizado, decía: «Este es verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo.» Sabiendo Jesús que intentaban venir a tomarle por la fuerza para hacerle rey, huyó de nuevo al monte él solo.” (Jn 6,1-15).
 
El desafío de arrojarse del alero del templo de Jerusalén no es otra cosa que el reto de asumir el protagonismo como el rasgo característico de la praxis del Reino: llamar la atención sobre sí mismo hubiera sido, en Jesús de Nazaret, además de una traición, la negación de la presencia de Dios en sus signos: la tradición del Evangelio de Marcos insiste, una y otra vez, en el imperativo de Jesús de guardar silencio en relación con los actos de poder —tales como las curaciones—: “Le despidió al instante [al leproso curado] prohibiéndole severamente: «Mira, no digas nada a nadie…» (Mc 1,43; 7.24.36; 8,30; y más).
 
El desafío del dinero es así burdo: el reto de obtener tantos recursos, como el Imperio Romano de entonces, para sacar adelante la causa de Dios a costa de adorar, de hinojos, al mismísimo demonio que se proclama como propietario del mundo y de su gloria, resulta ridículo para quien dice de sí que “no tiene donde reclinar la cabeza” y que, a mayor abundancia, al enviar a predicar a los suyos les exige: «Gratis lo recibisteis; dadlo gratis. No os procuréis oro, ni plata, ni cobre en vuestras fajas; ni alforja para el camino, ni dos túnicas, ni sandalias, ni bastón; porque el obrero merece su sustento.» (Mt 10,8-10). No será sino hasta que, resucitado, revele que: «Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra…» (Mt 28,18).
 
Desafiado una y mil veces a lo largo de su ministerio (cf. Mc 8,11-13) e, incluso, en el momento de la cruz, retado en los mismos términos que en el desierto —“¡sálvate a ti mismo, si eres hijo de Dios, y baja de la cruz!” (Mt 27,40)—, Jesús de Nazaret zanjó, a partir de las tentaciones del desierto y de manera definitiva, la cuestión de la pertenencia de la soberanía en el mundo: es de Dios, y no del poder, del protagonismo o del dinero.

“Este es mi Hijo amado: escuchadle”
 
2° Domingo de Cuaresma
20 de Febrero de 2005
 
Mt 17,1-9
Seis días después, toma Jesús consigo a Pedro, a Santiago y a su hermano Juan, y los lleva aparte, a un monte alto. Y se transfiguró delante de ellos: su rostro se puso brillante como el sol y sus vestidos se volvieron blancos como la luz. En esto, se les aparecieron Moisés y Elías que conversaban con él. Tomando Pedro la palabra, dijo a Jesús: «Señor, bueno es estarnos aquí. Si quieres, haré aquí tres tiendas, una para ti, otra para Moisés y otra para Elías.» Todavía estaba hablando, cuando una nube luminosa los cubrió con su sombra y de la nube salió una voz que decía: «Este es mi Hijo amado, en quien me complazco; escuchadle.» Al oír esto los discípulos cayeron rostro en tierra llenos de miedo. Mas Jesús, acercándose a ellos, los tocó y dijo: «Levantaos, no tengáis miedo.» Ellos alzaron sus ojos y  no vieron a nadie más que a Jesús solo.
 
Y cuando bajaban del monte, Jesús les ordenó: «No contéis a nadie la visión hasta que el Hijo del hombre haya resucitado de entre los muertos.»
 
 
El relato de la Transfiguración de Jesús de Nazaret es, de suyo, un texto así complejo, más aún, polivalente, esto es, que admite lecturas diferentes en cualquiera de las versiones conservadas en los Evangelios Sinópticos (Mc 9,2-8; Mt 17,1-13; Lc 9,28-39), con sus particularidades propias. Así, la versión de Mateo que me ocupa, tiene rasgos sumamente interesantes en los que vale abundar.
 
Común a los tres relatos y como sustrato teológico formal, es, indudablemente, la referencia a la teofanía del Éxodo (Ex 19,16-2; 24,1-18) con los elementos de montaña, nube, resplandor y voz de Dios. Con todo, en el contexto del Evangelio de Mateo, hay que destacar el componente geográfico-teológico de la montaña: es en un monte alto donde el adversario desafía a Jesús con la propiedad de los reinos de la tierra a cambio de su reconocimiento incondicional (Mt 4,8) y, como una contraimagen positiva, el monte de la Transfiguración es donde Jesús de Nazaret habrá de ser avalado por Dios hasta que, finalmente, en la cima de una montaña también (Mt 28,18) el Resucitado manifieste haber recibido “todo poder en el cielo y en la tierra” (así U. Luz, El evangelio según san Mateo, Salamanca 2001).
 
Ahora bien, el aval de Dios en la Transfiguración hay que situarlo en el horizonte histórico-teológico del judaísmo —en el que Jesús desarrolla su praxis del Reino de Dios—, entendiendo por tal el movimiento religioso que configura la personalidad colectiva de Israel en el postexilio. En efecto, hacia el 538 a.C., cuando los israelitas cautivos en babilonia vienen a ser devueltos a la libertad por los persas, comienza una etapa religiosa que gira en torno a la reconstrucción del Templo de Jerusalén y a la rehabilitación del culto y, correlativamente, del sacerdocio, por una parte, y por otra al redescubrimiento de la Ley (cf. los Libros de Esdras y Nehemías). Más adelante, el judaísmo se consolida como tal hacia el 140 a.C., acicateado como fue por las varias invasiones helenistas tanto de los ptolomeos de Egipto como de los seleucidas de Siria, herederos todos de Alejandro Magno (cf. G. Theissen y A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 2000).
 
Para el tiempo de Jesús, si bien el judaísmo continua fincado en la realidad bipolar Templo-Ley, es, indudablemente, ésta última, la Ley, lo que permea la práctica religiosa del grueso de los judíos de entonces. Y es que el Templo y su sacerdocio han quedado en manos de una elite aristocrática con poca o nula relación con el pueblo, a diferencia los Escribas, que siendo los representantes más conspicuos de la enseñanza, del comentario y de la actualización de la Ley, resultan cercanos y asequibles a la gente común. Vale apuntar que por Ley se entiende, entonces, el catálogo de prácticamente todos los libros sagrados que forman lo que hoy se conoce como Antiguo Testamento, y que se agrupan en la Ley —específicamente, el Pentateuco—, los Profetas y los Escritos, siendo éstos últimos de importancia relativamente secundaria: de hecho, en la piedad judía, Moisés es el icono de la Ley, como Elías lo es de los Profetas (cf. G. Theissen y A. Merz, op. cit.).
 
Pues bien, no deja de resultar harto significativo que, en el monte de la Transfiguración, quienes acompañan a Jesús sean, precisamente los mencionados iconos de la Ley y los Profetas. Y es que es, justamente, junto a Moisés y Elías, y ante la presencia de Pedro, Santiago y Juan como testigos, que la voz de Dios ordena escuchar a Jesús de Nazaret en lo que puede entenderse como, insisto, el aval del Padre a la enseñanza y la praxis de Jesús por encima de aquella que se deriva y se enraíza en la Ley y los Profetas. Es, pues, a Jesús a quien los discípulos han de escuchar y seguir: “En el relato, el ‘escuchadle’ de la voz divina es en cierto modo el dedo índice de Dios que apunta monte abajo: en el llano de la cotidianidad, el Hijo de Dios anunciará a los discípulos la voluntad del Padre y el evangelio del Reino.” (así U. Luz, op. cit).
 
Luego entonces, tampoco es casual que, en la estructura teológica del evangelio de Mateo sea justamente ¡en una montaña! donde Jesús de Nazaret haya pronunciado el discurso fundacional —el Sermón de la Montaña: Mt 5.6.7— en el que, una y otra vez, se refiere a la doctrina del judaísmo como cosa superada por su propia doctrina: “Habéis oído que se dijo a los antepasados… pero yo os digo…”. Es así que una posible lectura de la Transfiguración pueda ser la expresión de la voluntad de Dios de que el Sermón de la Montaña —junto con su paralelo en Lucas: el Sermón de la Llanura: 6,17-49—, haya de ser considerado como la Carta Magna del Cristianismo en cuanto que condensa la Palabra de Jesús de Nazaret como la referencia por antonomasia para praxis cristiana.
 
Así pues, si la luz de Jesús transfigurado ilumina de manera privilegiada, y por voluntad de Dios, la síntesis ética contenida en el Sermón de la Montaña, cabe cuestionar la insistencia de organizar la praxis cristiana con base en los Diez Mandamientos mosaicos en lo que es, qué duda cabe, un empobrecimiento no solo de la referencia fundamental de los actuales discípulos de Jesucristo, sino, también, de lo que la Iglesia puede ofrecer al mundo como inspiración para organizar una sociedad genuinamente justa, fraterna e igualitaria.

 

Adorar al Padre en espíritu y en verdad…
 
3° Domingo de Cuaresma
27 de Febrero de 2005
 
Jn 4,5-42
Llega, pues, a una ciudad de Samaría llamada Sicar, cerca de la heredad que Jacob dio a su hijo José. Allí estaba el pozo de Jacob. Jesús, como se había fatigado del camino, estaba sentado junto al pozo. Era alrededor de la hora sexta. Llega una mujer de Samaría a sacar agua.
Jesús le dice: «Dame de beber.» Pues sus discípulos se habían ido a la ciudad a comprar comida.
Le dice la mujer samaritana: «¿Cómo tú, siendo judío, me pides de beber a mí, que soy una mujer samaritana?» (Porque los judíos no se tratan con los samaritanos.)
Jesús le respondió: «Si conocieras el don de Dios, y quién es el que te dice: Dame de beber, tú le habrías pedido a él, y él te habría dado agua viva.»
Le dice la mujer: «Señor, no tienes con qué sacarla, y el pozo es hondo;  ¿de dónde, pues, tienes esa agua viva? ¿Acaso eres tú más que nuestro padre Jacob, que nos dio el pozo, y de él bebieron él y sus hijos y sus ganados?»
Jesús le respondió: «Todo el que beba de esta agua, volverá a tener sed; pero el que beba del agua que yo le dé, no tendrá sed jamás, sino que el agua que yo le dé se convertirá en él en fuente de agua que brota para vida eterna.»
Le dice la mujer: «Señor, dame de esa agua, para que no tenga más sed y no tenga que venir aquí a sacarla.» Él le dice: «Vete, llama a tu marido y vuelve acá.»
Respondió la mujer: «No tengo marido.»
Jesús le dice: «Bien has dicho que no tienes marido, porque has tenido cinco maridos y el que ahora tienes no es marido tuyo; en eso has dicho la verdad.»
Le dice la mujer: «Señor, veo que eres un profeta. Nuestros padres adoraron en este monte y vosotros decís que en Jerusalén es el lugar donde se debe adorar.»
Jesús le dice: «Créeme, mujer, que llega la hora en que, ni en este monte, ni en Jerusalén adoraréis al Padre. Vosotros adoráis lo que no conocéis; nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvación viene de los judíos. Pero llega la hora —ya estamos en ella— en que los adoradores verdaderos adorarán al Padre en espíritu y en verdad, porque así quiere el Padre que sean los que le adoren. Dios es espíritu, y los que adoran, deben adorar en espíritu y verdad.»
Le dice la mujer: «Sé que va a venir el Mesías, el llamado Cristo. Cuando venga, nos lo desvelará todo.»
Jesús le dice: «Yo soy, el que está hablando contigo.»
En esto llegaron sus discípulos y se sorprendían de que hablara con una mujer. Pero nadie le dijo: «¿Qué quieres?» o «¿Qué hablas con ella?» La mujer, dejando su cántaro, corrió a la ciudad y dijo a la gente: «Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que he hecho. ¿No será el Cristo?» Salieron de la ciudad e iban hacia él.
Entretanto, los discípulos le insistían diciendo: «Rabbí, come.» Pero él les dijo: «Yo tengo para comer un alimento que vosotros no sabéis.» Los discípulos se decían unos a otros: «¿Le habrá traído alguien de comer?»
Les dice Jesús: «Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado
y llevar a cabo su obra. ¿No decís vosotros: Cuatro meses más y llega la siega? Pues bien, yo os digo: Alzad vuestros ojos y ved los campos, que blanquean ya para la siega. Ya el segador recibe el salario, y recoge fruto para vida eterna, de modo que el sembrador se alegra igual que el segador. Porque en esto resulta verdadero el refrán de que uno es el sembrador y otro el segador: yo os he enviado a segar donde vosotros no os habéis fatigado.
Otros se fatigaron y vosotros os aprovecháis de su fatiga.»
Muchos samaritanos de aquella ciudad creyeron en él por las palabras de la mujer que atestiguaba: «Me ha dicho todo lo que he hecho.» Cuando llegaron a él los samaritanos, le rogaron que se quedara con ellos. Y se quedó allí dos días. Y fueron muchos más los que creyeron por sus palabras, y decían a la mujer: «Ya no creemos por tus palabras; que nosotros mismos hemos oído y sabemos que éste es verdaderamente el Salvador del mundo.»
 
 
Hacia el 931 a.C., después de la muerte de Salomón, se quiebra la unidad, precaria siempre, del reino de Israel que consolidara David menos de cien años antes; la ruptura consumada se traduce en dos reinos independientes: Judá, el reino del sur, e Israel, el reino del norte que, unos doscientos años después, es ocupado por los asirios y deportada su población al caer Samaría, la entonces ciudad capital, en la que permanece un núcleo de nativos que acaba mezclándose con colonos de Media, Babilonia, Siria y Arabia, enviados para sustituir a los israelitas, dando lugar de este modo al surgimiento de los llamados samaritanos, signados por una compleja cultura y religión, consecuencia de la fusión arriba apuntada (cf. 2 Re 17,19-34). El pequeño reino de Judá corre la misma suerte que el reino de Israel cuando, hacia el 587 a.C., cae la ciudad de Jerusalén en manos de los babilonios y sus habitantes sufren la misma suerte de deportados.
 
Un cambio en la política de Mesopotamia, hacia el 538 a.C., merced al asenso de los persas, propicia el retorno de los deportados. Los nativos del reino de Judá, que conservan en el exilio su identidad religioso-cultural de modo así acusado, se dan a la reconstrucción de su capital y su Templo, misma en la que los samaritanos pretenden participar, pero resultan rechazados por los judíos (cf. Esd 4,1-23): en revancha, éstos últimos se construyen un Templo paralelo al de Jerusalén en el monte Garizím. De este modo, nace la rivalidad, más aún, la animadversión que se habrán de tener, mutuamente, judíos y samaritanos. Tal es, en brevísima suma, el contexto de la conversación entre Jesús de Nazaret y un mujer samaritana, según el relato del texto que me ocupa (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
 
“La puesta en escena es una de las más detalladas de Juan, y el evangelista muestra tener un conocimiento impresionante del colorido local y de las creencias de los samaritanos [a más de] la caracterización de la mujer remilgada y esquiva, no carente de cierta gracia” (así R. E. Brown, El Evangelio según san Juan, Madrid 1999). En efecto, el desarrollo del diálogo muestra a un Jesús de apertura extraordinaria en relación con las mujeres frente a la agresividad y la ironía de la samaritana que, pasando por la sorpresa, deviene en la adhesión a su interlocutor y que acaba expresándose en una genuina praxis apostólica. 
 
Pues bien, del coloquio en cuestión, extenso y complejo, vale subrayar lo que, teológicamente, viene a ser el punto central de la ya mencionada enemistad entre judíos y samaritanos: el lugar de culto al mismo Yahvé. Y es que, como arriba apuntara, si bien los samaritanos construyen un templo paralelo al de Jerusalén que, por cierto, vino a ser destruido por Juan Hircano, rey judío hacia el 134 a.C., persisten en adorar a Dios en el monte Garizím.
 
La respuesta de Jesús de Nazaret es sorprendente: ni el monte Garizím ni el templo de Jerusalén son ya lugares de encuentro con Dios: los edificios cultuales vienen a ser sustituidos por el espíritu y la verdad. Vale añadir que la propuesta de Jesús se sitúa en “línea recta con la tradición profética” (así X. Léon-Dufour, Lectura del Evangelio de Juan, Salamanca 1997): en efecto, hay dentro del profetismo en Israel una corriente altamente crítica en relación con el Templo de Jerusalén y su culto: «Así dice Yahvé: Los cielos son mi trono y la tierra la alfombra de mis pies. Pues ¿qué casa me vais a edificar, o qué lugar de reposo, si el universo lo hizo mi mano y todo vino al ser?» (Is 66,1-2); «¿A mí qué, tanto sacrificio vuestro? -dice Yahvé. Harto estoy de holocaustos de carneros, de sebo de cebones; y sangre de novillos y machos cabríos no me agrada, cuando venís a presentaros ante mí. ¿Quién ha solicitado de vosotros esa pateadura de mis atrios? No sigáis trayendo oblación vana: el humo del incienso me resulta detestable. Novilunio, sábado, convocatoria: no tolero falsedad y solemnidad. Vuestros novilunios y solemnidades aborrece mi alma: me han resultado un gravamen que me cuesta llevar. Y al extender vosotros vuestras palmas, me tapo los ojos por no veros. Aunque menudeéis la plegaria, yo no oigo. Vuestras manos están de sangre llenas: lavaos, limpiaos, quitad vuestras fechorías de delante de mi vista, desistid de hacer el mal, aprended a hacer el bien, buscad lo justo, dad sus derechos al oprimido, haced justicia al huérfano, abogad por la viuda.» (Is 1,11-17).
 
De suyo, la relación de Jesús de Nazaret con el templo de Jerusalén no es, precisamente, de simpatía (Mt 17,22-23; Jn 2,13-17), más aún, la acusación central del sanedrín en el proceso de Jesús es atentar en contra del Templo (Mc 13,1-2; 14,55-59). Y es que, a partir de Él mismo, la relación del hombre con Dios cobra una dimensión que rebasa, con mucho, cualquier lugar de culto: son, pues, el Espíritu, herencia del Resucitado a los suyos como vínculo de fraternidad y elemento de crítica —Jn 20,21-23: “Jesús les dijo otra vez: «La paz con vosotros. Como el Padre me envió, también yo os envío.» Dicho esto, sopló y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos.»—, y la verdad del Evangelio como inspiración ética para la libertad —Jn 8,31-32: «Si os mantenéis en mi palabra, seréis verdaderamente mis discípulos, y conoceréis la verdad y la verdad os hará libres.»—, los espacios teológicos abiertos radicalmente a todos los hombres —al mundo entero, pues—, los lugares de encuentro con el Padre que han de privar por encima de cualquier edificio construido por mano de hombre.
 
Un itinerario hacia la luz de la libertad
 
4° Domingo de Cuaresma
6 de Marzo de 2005
 
Jn 9,1-41
Vio, al pasar, a un hombre ciego de nacimiento. Y le preguntaron sus discípulos: «Rabbí, ¿quién pecó, él o sus padres, para que haya nacido ciego?» Respondió Jesús: «Ni él pecó ni sus padres; es para que se manifiesten en él las obras de Dios. Tenemos que trabajar en las obras del que me ha enviado mientras es de día; llega la noche, cuando nadie puede trabajar. Mientras estoy en el mundo, soy luz del mundo.»
Dicho esto, escupió en tierra, hizo barro con la saliva, y untó con el barro los ojos del ciego y le dijo: «Vete, lávate en la piscina de Siloé» (que quiere decir Enviado). Él fue, se lavó y volvió ya viendo.
Los vecinos y los que solían verle antes, pues era mendigo, decían: «¿No es éste el que se sentaba para mendigar?» Unos decían: «Es él». «No, decían otros, sino que es uno que se le parece.» Pero él decía: «Soy yo.» Le dijeron entonces: «¿Cómo, pues, se te han abierto los ojos?» Él respondió: «Ese hombre que se llama Jesús, hizo barro, me untó los ojos y me dijo: ‘Vete a Siloé y lávate.’ Yo fui, me lavé y vi.» Ellos le dijeron: «¿Dónde está ése?» Él respondió: «No lo sé.»
Lo llevan a los fariseos al que antes era ciego. Era sábado el día en que Jesús hizo barro y le abrió los ojos. Los fariseos a su vez le preguntaron cómo había recobrado la vista. Él les dijo: «Me puso barro sobre los ojos, me lavé y veo.» Algunos fariseos decían: «Este hombre no viene de Dios, porque no guarda el sábado.» Otros decían: «Pero, ¿cómo puede un pecador realizar semejantes signos?» Y había disensión entre ellos. Entonces le dicen otra vez al ciego: «¿Y tú qué dices de él, ya que te ha abierto los ojos?» Él respondió: «Que es un profeta.»
No creyeron los judíos que aquel hombre hubiera sido ciego, hasta que llamaron a los padres del que había recobrado la vista y les preguntaron: «¿Es éste vuestro hijo, el que decís que nació ciego? ¿Cómo, pues, ve ahora?» Sus padres respondieron: «Nosotros sabemos que este es nuestro hijo y que nació ciego. Pero, cómo ve ahora, no lo sabemos; ni quién le ha abierto los ojos, eso nosotros no lo sabemos. Preguntadle; edad tiene; puede hablar de sí mismo.» Sus padres decían esto por miedo a los judíos, pues los judíos se habían puesto ya de acuerdo en que, si alguno le reconocía como Cristo, quedara excluido de la sinagoga. Por eso dijeron sus padres: «Edad tiene; preguntádselo a él.»
Llamaron por segunda vez al hombre que había sido ciego y le dijeron: «Da gloria a Dios. Nosotros sabemos que ese hombre es un pecador.» Les respondió: «Si es un pecador, no lo sé. Sólo sé una cosa: que era ciego y ahora veo.» Le dijeron entonces: «¿Qué hizo contigo? ¿Cómo te abrió los ojos?» Él replicó: «Os lo he dicho ya, y no me habéis escuchado. ¿Por qué queréis oírlo otra vez? ¿Es qué queréis también vosotros haceros discípulos suyos?» Ellos le llenaron de injurias y le dijeron: «Tú eres discípulo de ese hombre; nosotros somos discípulos de Moisés. Nosotros sabemos que a Moisés le habló Dios; pero ése no sabemos de dónde es.» El hombre les respondió: «Eso es lo extraño: que vosotros no sepáis de dónde es y que me haya abierto a mí los ojos. Sabemos que Dios no escucha a los pecadores; mas, si uno es religioso  y cumple su voluntad, a ése le escucha. Jamás se ha oído decir que alguien haya abierto los ojos de un ciego de nacimiento. Si éste no viniera de Dios, no podría hacer nada.» Ellos le respondieron: «Has nacido todo entero en pecado ¿y nos das lecciones a nosotros?» Y le echaron fuera.
Jesús se enteró de que le habían echado fuera y, encontrándose con él, le dijo: «¿Tú crees en el Hijo del hombre?» Él respondió: «¿Y quién es, Señor, para que crea en él?» Jesús le dijo: «Le has visto; el que está hablando contigo, ése es». Él entonces dijo: «Creo, Señor.» Y se postró ante él.
Y dijo Jesús: «Para un juicio he venido a este mundo: para que los que no ven, vean; y los que ven, se vuelvan ciegos.»
Algunos fariseos que estaban con él oyeron esto y le dijeron: «¿Es que también nosotros somos ciegos?» Jesús les respondió: «Si fuerais ciegos, no tendríais pecado; pero, como decís: ‘Vemos’, vuestro pecado permanece.»
 
 
Los hechos con los que Jesús de Nazaret hace presente el Reino de Dios en el mundo y que las lenguas romances han agrupado bajo el término milagros, son referidos como obras de poder (dynameis) en la tradición sinóptica en cuanto que subrayan la acción de Dios percibida por el hombre —de dónde proceden—, y signos (semeia) en la tradición del cuarto evangelio en cuanto que invitan a detectar la acción divina —para qué han sido hechos—. La tradición del Evangelio de Juan conserva siete signos (Jn 2,1-11; 4,46-54; 5,2-18; 6,5-14; 6,16-21; 11,1-43) que, en su mayor parte, vienen a ser como referentes a partir de los cuales se desarrolla una reflexión teológica en torno a la realidad de Jesús: así el relato de la curación del ciego de nacimiento en el texto que me ocupa y que admite una posible lectura en siete momentos.
 
El primero (vv.1-4) plantea —caso único, tanto en la tradición sinóptica como en la juanina— una cuestión de teología especulativa: el origen de la calamidad humana que, según expresan discípulos de Jesús de acuerdo al juicio moral entonces en boga y común al pensamiento del Antiguo Testamento, viene a ser consecuencia del pecado. El mentís de Jesús es rotundo: la calamidad humana es, más bien, un espacio teológico donde se ha de manifestar la obra de Dios cuya voluntad es acabarla: “el problema de la pecaminosidad del ciego no es de vuestra incumbencia; su necesidad invita a […] a vuestra disposición de hacer uso de las limitadas posibilidades de realizar la obra de Dios” (así C. H. Dodd, La tradición histórica en el cuarto Evangelio, Madrid 1978).
 
En un segundo momento (vv.6-7) se narra, de manera por demás sobria —y en un paralelo con Mc 8,22-26—, la curación del mendigo ciego.
 
A partir de la recuperación de la vista, el ciego en cuestión se percata, en un tercer momento (vv.8-12), de su entorno que reacciona con sorpresa, curiosidad e incredulidad en relación con la realidad nueva que experimenta a partir de quien él mismo se refiere como “ese hombre que se llama Jesús”: vale subrayar la resistencia de algunos al cambio radical de la realidad del antes mendigo.
 
Pero no son únicamente los vecinos quienes parecen incomodarse por lo sucedido: en los vv.13-17 y en un cuarto momento, las autoridades de Jerusalén toman conocimiento del caso y juzgan al curador por no observar el sábado: para esto, el ex mendigo es llevado ante  la autoridad de Jerusalén y, en lo que viene a ser una primera comparecencia, se hace patente el contraste entre la confusión de los juzgadores y la certeza del antes ciego en relación con Jesús: para él no hay duda, es un profeta, esto es, es un hombre de Dios. Vale apuntar que, en la tradición del cuarto Evangelio, la oposición a Jesús de Nazaret viene englobada bajo los términos “fariseos” o “judíos” —indistintamente y a diferencia de la tradición sinóptica que distingue a los distintos grupos actuantes en tiempo de Jesús—, a causa de la distancia, tanto en tiempo y en espacio, que separa la redacción del Evangelio de Juan del núcleo histórico propio de Jesús: en efecto, el Evangelio en cuestión es compuesto cuando, después de la destrucción de Jerusalén, son los fariseos el único grupo superviviente y, ahora sí, ferozmente opuesto a los cristianos. Con todo, las dos comparecencias del ciego recuperado remiten, sin duda, a lo que entonces tuvo que haber sido el Sanedrín de Jerusalén (cf. R. E. Brown, El Evangelio según san Juan, Madrid 1999).
 
Un quinto momento (vv.18-23) refiere la postura de los padres del ex ciego que se abstienen a tomar parte en el problema: y es que la expulsión de la sinagoga supone una exclusión socioeconómica con todas las consecuencias que, en su momento, muchos se negaron a aceptar, pero que el antes ciego sí experimenta después de su segunda comparecencia ante los judíos (sexto momento: vv.24-34), marcada por una discusión en la que el otrora mendigo adopta un actitud francamente retadora e, incluso, irónica ante quienes se ostentan como la instancia última del conocimiento de Dios, pero que, en el fondo, no son más que el grupo que detenta, celosamente por demás, el poder ideológico: y es que en este punto del relato el conflicto entre ideología y autonomía de pensamiento está ya francamente planteado. Y es que el mendigo ciego no solamente adquiere el sentido de la vista, sino que, en lo que viene a ser todo un proceso, va aquilatando la realidad humana cada vez con mayor profundidad en la medida que se va liberando de los prejuicios ideológicos de una religión anquilosada (cf. X. Léon-Dufour, Lectura del Evangelio de Juan, Salamanca 2000).
 
Los vv.35-41 marcan el séptimo momento del relato cuando el ahora vidente, expulsado de la institución adversa a Jesús y, por consiguiente, libre de la ideología rígida aneja a aquella es capaz de, genuinamente, ver: con autonomía plena de pensamiento ve en Jesús al Hijo del Hombre en lo que viene a ser una confesión cristológica englobante de fe liberadora (cf. X. Léon-Dufour, op, cit), en contraste con la ceguera de quienes, aferrados a su cuota de poder, no supieron encontrar en Jesús de Nazaret la genuina Luz del mundo.
 
Queda, pues, Jesús de Nazaret en medio y como causa de dos procesos paralelos: el que va de la mendicidad y del rechazo familiar y social a la autonomía intelectual, y el que involuciona del poder ideológico a la ceguera ante la realidad. Procesos, por cierto, que la potencia crítica del Evangelio continúa generando el día de hoy.

 

En Jesús, Dios rechaza la muerte del hombre
 
5° Domingo de Cuaresma
13 de Marzo de 2005
 
Jn 11,1-44
Había un enfermo, Lázaro, de Betania, pueblo de María y de su hermana Marta. María era la que ungió al Señor con perfumes y le secó los pies con sus cabellos; su hermano Lázaro era el enfermo. Las hermanas enviaron a decir a Jesús: «Señor, aquel a quien tú quieres, está enfermo.» Al oírlo Jesús, dijo: «Esta enfermedad no es de muerte, es para la gloria de Dios, para que el Hijo de Dios sea glorificado por ella.»
Jesús amaba a Marta, a su hermana y a Lázaro.
Cuando se enteró de que estaba enfermo, permaneció dos días más en el lugar donde se encontraba. Al cabo de ellos, dice a sus discípulos: «Volvamos de nuevo a Judea.» Le dicen los discípulos: «Rabbí, con que hace poco los judíos querían apedrearte, ¿y vuelves allí?» Jesús respondió:
«¿No son doce las horas del día?
Si uno anda de día, no tropieza,
porque ve la luz de este mundo;
pero si uno anda de noche, tropieza,
porque no está la luz en él.»
Dijo esto y añadió: «Nuestro amigo Lázaro duerme; pero voy a despertarle.» Le dijeron sus discípulos: «Señor, si duerme, se curará.» Jesús lo había dicho de su muerte, pero ellos creyeron que hablaba del descanso del sueño.  Entonces Jesús les dijo abiertamente: «Lázaro ha muerto, y me alegro por vosotros de no haber estado allí, para que creáis. Pero vayamos allá.»
Entonces Tomás, llamado el Mellizo, dijo a los otros discípulos: «Vayamos también nosotros a morir con él.» Cuando llegó Jesús, se encontró con que Lázaro llevaba ya cuatro días en el sepulcro. Betania estaba cerca de Jerusalén como a unos quince estadios, y muchos judíos habían venido a casa de Marta y María para consolarlas por su hermano. Cuando Marta supo que había venido Jesús, le salió al encuentro, mientras María permanecía en casa. Dijo Marta a Jesús: «Señor, si hubieras estado aquí, no habría muerto mi hermano. Pero aun ahora yo sé que cuanto pidas a Dios, Dios te lo concederá.» Le dice Jesús: «Tu hermano resucitará.» Le respondió Marta: «Ya sé que resucitará en la resurrección, el último día.» Jesús le respondió:
«Yo soy la resurrección.
El que cree en mí, aunque muera, vivirá;
y todo el que vive y cree en mí,
no morirá jamás.
¿Crees esto?»
Le dice ella: «Sí, Señor, yo creo que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que iba a venir al mundo.»
Dicho esto, fue a llamar a su hermana María y le dijo al oído: «El Maestro está ahí y te llama.» Ella, en cuanto lo oyó, se levantó rápidamente, y se fue hacia él. Jesús todavía no había llegado al pueblo; sino que seguía en el lugar donde Marta lo había encontrado. Los judíos, que estaban con María en casa consolándola, al ver que se levantaba rápidamente y salía, la siguieron pensando que iba al sepulcro para llorar allí.
Cuando María llegó donde estaba Jesús, al verle, cayó a sus pies y le dijo: «Señor, si hubieras estado aquí, mi hermano no habría muerto.» Viéndola llorar Jesús y que también lloraban los judíos que la acompañaban, se conmovió interiormente, se turbó y dijo: «¿Dónde lo habéis puesto?» Le responden: «Señor, ven y lo verás.» Jesús derramó lágrimas. Los judíos entonces decían: «Mirad cómo le quería.» Pero algunos de ellos dijeron: «Éste, que abrió los ojos del ciego, ¿no podía haber hecho que éste no muriera?» Entonces Jesús se conmovió de nuevo en su interior y fue al sepulcro. Era una cueva, y tenía puesta encima una piedra. Dice Jesús: «Quitad la piedra.» Le responde Marta, la hermana del muerto: «Señor, ya huele; es el cuarto día.» Le dice Jesús: «¿No te he dicho que, si crees, verás la gloria de Dios?» Quitaron, pues, la piedra. Entonces Jesús levantó los ojos a lo alto y dijo:
«Padre, te doy gracias por haberme escuchado.
Ya sabía yo que tú siempre me escuchas;
pero lo he dicho por estos que me rodean,
para que crean que tú me has enviado.»
Dicho esto, gritó con fuerte voz: «¡Lázaro, sal afuera!» Y salió el muerto, atado de pies y manos con vendas y envuelto el rostro en un sudario. Jesús les dice: «Desatadlo y dejadle andar.»
Muchos de los judíos que habían venido a casa de María, viendo lo que había hecho, creyeron en él.
 
 
Vale, ante todo, precisar que, aunque el séptimo signo del Cuarto Evangelio —cuyo relato me ocupa— ha sido tratado como una resurrección, viene a ser, más bien, una reanimación, aunque las connotaciones médicas del éste término sugieran hablar, mejor, de un retorno a la vida dado que, teológicamente, el concepto de resurrección corresponde al paso de la muerte a la realidad definitiva y absoluta de la vida en Dios (cf. X. Léon-Dufour, Los milagros de Jesús, Madrid 1979). Conviene recordar que el pensamiento donde se genera la Sagrada Escritura —incluidos, desde luego, los Evangelios—, no funciona de acuerdo a los postulados del racionalismo por lo que analizar los textos bíblicos en general, y los relatos de milagros en particular, desde la perspectiva racionalista llevan al absurdo o, peor, al ridículo: proponer, por ejemplo y en este caso, que Lázaro habría estado en un estado cataléptico.
 
En este sentido, vale hacer memoria de los relatos de retorno a la vida conservados en el Antiguo Testamento (1Re 17,17-24; 2Re 4,18-37) además de aquellos de la tradición sinóptica que recuerda a Jesús levantando de la muerte a la hija de Jairo (Mc 5,22-24.35-43), y al hijo de la viuda de Naín (Lc 7,11-17). Más todavía, al contestar Jesús las dudas del Bautista menciona que «Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia a los pobres la Buena Nueva…» ( Lc 7,18-23). Por último, hay que mencionar que, en alguna ocasión, al mismo Jesús se le consideró como Juan Bautista redivivo (Lc 9,7-9; Mc 8,27-30).
 
A mayor abundancia y tratándose del Evangelio de Juan donde los hechos de Jesús son entendidos por el mismo Evangelio como signos (semeia), más que como manifestaciones de poder (dynameis) al modo de los Sinópticos, la lectura de éstos no se da tanto en el hecho en sí, cuanto en el significado teológico de los mismos. Así, el retorno a la vida de Lázaro viene a ser un momento teológico «para la gloria de Dios, para que el Hijo de Dios sea glorificado».
 
Y es éste, justamente, el comentario de Jesús al reclamo de las hermanas del amigo enfermo, que, por cierto, recuerda el reclamo de la Madre de Jesús en Caná (Jn 2,3). Reclamo que, empero y en este caso, se torna en reproche airado cuando, llegado Jesús a Betania, Lázaro lleva ya cuatro días en el sepulcro —precisión para afirmar lo definitivo de la muerte, ya que es creencia común, entonces, que el espíritu del difunto ronda por tres días su cadáver—. Y es que el diálogo entre Jesús y Marta deja traslucir la entonces inusual familiaridad de Jesús con las mujeres en un paralelo indudable con el texto de Lucas (10,38-42) que conserva el recuerdo de la visita que el Maestro hiciera a las hermanas en cuestión y donde resulta, prácticamente, regañado por la misma Marta. Finalmente, y siempre en paralelo con Caná, es la intervención femenina lo que mueve a Jesús a realizar el signo de la presencia de Dios (cf. R. E. Brown, El Evangelio según san Juan, Madrid 1999).
 
La escena siguiente es impresionante y dramática: frente al sepulcro del amigo querido y muerto, rodeado del horror de Marta por la descomposición del cuerpo de su hermano al tiempo que de la desaprobación de los presentes, que le echan en cara haber actuado a favor del mendigo ciego de nacimiento (cf. Jn 9,1-41) y haber descuidado a Lázaro, Jesús de Nazaret muestra, en su radical dimensión humana, su señorío absoluto sobre la muerte y la vida: si bien expresando el impacto interior de la emoción —“gimiendo interiormente” o “reprimiéndose con una sacudida”— y derramando lágrimas de pena por el amigo pero, también, de indignación por la muerte en sí, grita con voz potente al difunto: «¡Lázaro, sal afuera!». El relato del signo es tan breve y sobrio como conviene a su papel secundario.
 
Y es que lo que está en juego no es tanto la devolución de la vida al amigo querido que, a fin de cuentas, habrá de morir, cuanto manifestar la gloria de Dios, entendiendo por tal la reputación y el honor de Dios que vienen a ser puestos en cuestión por la muerte. Y es que en el lenguaje propio del Cuarto Evangelio, gloria refiere, en primera instancia, la presencia de Dios y, en segunda instancia, las consecuencias de tal presencia. Y la consecuencia por excelencia de la gloria de Dios es la vida y el bienestar del hombre. En este sentido, Jesús glorifica al Padre en cuanto que lo hace presente en la vida de los hombres y en beneficio de los mismos, y el Padre, a su vez, glorifica a Jesús en tanto manifiesta su presencia en Él que, insisto, cuida de la reputación y el honor de su Padre al trabajar por la vida del hombre en su dignidad total y absoluta (cf. X. Léon-Dufour, Lectura del Evangelio de Juan, Salamanca 2000; también H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
 
Paradójicamente, la consecuencia de la vida de Lázaro habrá de ser la muerte de Jesús: el final de la perícopa narra la confabulación de las autoridades de Jerusalén: «Porque este hombre realiza muchos signos. Si le dejamos que siga así, todos creerán en él y vendrán los romanos y destruirán nuestro Lugar Santo y nuestra nación.».
 
Con todo, después de su ejecución y muerte, Jesús, él sí resucitado, habrá de abandonar también un sepulcro —lugar de muerte—, pero para siempre y como palabra definitiva del Padre en favor de la vida del hombre y del mundo.
 
Jesús decide enfrentar a sus adversarios
 
Domingo de la pasión del Señor
20 de Marzo de 2005
 
Mt 21,1-11
Cuando se aproximaron a Jerusalén y llegaron a Betfagé, en el monte de los Olivos, entonces envió Jesús a dos discípulos, diciéndoles: «Id al pueblo que está enfrente de vosotros, y enseguida encontraréis un asna atada y un pollino con ella; desatadlos y traédmelos. Y si alguien os dice algo, diréis: El Señor los necesita, pero enseguida los devolverá.» Esto sucedió para que se cumpliese lo dicho por el profeta:
 Decid a la hija de Sión:
He aquí que tu Rey viene a ti,
manso y montado en un asna
y un pollino, hijo de animal de yugo.
Fueron, pues, los discípulos e hicieron como Jesús les había encargado: trajeron el asna y el pollino. Luego pusieron sobre ellos sus mantos, y él se sentó encima. La gente, muy numerosa, extendió sus mantos por el camino; otros cortaban ramas de los árboles y las tendían por el camino. Y la gente que iba delante y detrás de él gritaba:
«¡Hosanna al Hijo de David!
¡Bendito el que viene en nombre del Señor!
¡Hosanna en las alturas!»
Y al entrar él en Jerusalén, toda la ciudad se conmovió. «¿Quién es éste?», decían. Y la gente decía: «Este es el profeta Jesús, de Nazaret de Galilea.»
 
 
Hacia el 1,000 a.C. y como parte del proceso de consolidación de Israel como Estado, David toma Jerusalén y la convierte en ciudad capital del Reino; unos cincuenta años después, Salomón comienza la construcción del Templo: a partir de entonces, Jerusalén se convierte en la sede del poder político-religioso de Israel, situación que se acentúa en el postexilio (hacia el 538 a.C.). En efecto, el judaísmo —no solo en Palestina, sino también en las numerosas comunidades judías asentadas en la cuenca del Mediterráneo— tiene a Jerusalén como referente esencial tanto de la identidad nacional como de la teológica. Para el tiempo de Jesús de Nazaret, aún ocupada y gobernada como está por el invasor romano, Jerusalén continúa siendo el asiento de la autoridad suprema judía: el Gran Sanedrín; a más de que los sacerdotes y los escribas de lo que ya se considera Ciudad Santa dictan, desde ella, las instrucciones decisivas sobre como han de vivir y comportarse rectamente los judíos (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
 
Ahora bien, tanto para la tradición sinóptica como para el Cuarto Evangelio, Jerusalén es el polo por antonomasia de la oposición a Jesús de Nazaret: así, Marcos, precisamente en nombre de la teocracia, la considera como el lugar de la hostilidad y el fracaso; Mateo, por su parte, desarrolla aún más esta perspectiva: es la ciudad que mata a los profetas donde se dará la confrontación decisiva entre Jesús y sus adversarios; Lucas la relaciona como lugar de sufrimiento, a la que Jesús, voluntariamente, decide ir «porque no cabe que un profeta muera fuera de Jerusalén» (Lc 13,33); en Juan, finalmente, es el escenario de las controversias entre Jesús y sus oponentes y, por consiguiente, de la lucha entre Dios y el mundo. Y si bien el Cuarto Evangelio recuerda, por lo menos, tres visitas de Jesús a Jerusalén, la tradición sinóptica refiere como un hito decisivo en la vida de Jesús de Nazaret su decisión de marchar hacia la Ciudad Santa (Mc 10,1; Mt 19,1; Lc 9,51).
 
En efecto, los Evangelios Sinópticos son unánimes al relacionar la marcha de Jesús hacia Jerusalén con la conciencia lúcida, por Él mismo expresada, de que la Ciudad de David habría de ser el escenario final de su pasión y muerte, cosa que, evidentemente, no bastó para que sus seguidores se empecinaran en leer el encuentro entre Jesús y Jerusalén como el momento clave para, abiertamente, manifestarse como Mesías, como el Ungido de Dios entendido desde la perspectiva de la liberación político económica de la ocupación romana y, correlativamente, como el verdadero inicio del Reino de Dios, según la expectativa mesiánica entonces común, pero particularmente aguda entre los habitantes de Galilea.
 
Tal es el contexto del relato de la entrada de Jesús en Jerusalén según la versión de Mateo que me ocupa, y de la que vale subrayar la referencia al texto del profeta Zacarías —9,9, y mezclado con Is 62,11, y que, por cierto, es compartido con la versión del Evangelio de Juan (12,15)—, a la asna y su pollino como cabalgaduras: se trata, muy probablemente, de una acción simbólica, o como propone Charles H. Dodd (El fundador del cristianismo, Barcelona 1984), “de «una parábola por obras» a la manera de los profetas” en lo que podría entenderse como un contrasigno que contesta las esperanzas de un Mesías guerrero —que habría montado un caballo—, pero que, sin embargo y de algún modo, acepta la calidad mesiánica pero en forma pacífica. En efecto, el adjetivo “praus” de la cita en cuestión, aunque traducido por “manso”, puede ser, también entendido como “apacible, amistoso, benigno”, de donde hay que inferir que la aceptación del trato como Mesías por parte de sus discípulos ha de haber significado para Jesús de Nazaret el entrar a Jerusalén, no tanto a hacer la guerra al ocupante romano, como a realizar un programa de desarme a partir de propuestas de paz (así C. H. Dodd, op. cit).
 
De cualquier modo, el signo hecho por Jesús no es comprendido ni por los suyos ni por los jerosolimitanos: Mateo afirma que «toda la ciudad se conmovió» de un modo paralelo a cuando los magos de Oriente preguntan por el Rey de los judíos (2,3): puede advertirse, en este sentido, “la alarma que se suscita en la ciudad cuando sus moradores ven a una muchedumbre de forasteros siguiendo a Jesús […] dados los conflictos entre los habitantes de las ciudades y de la gente de fuera, característicos de la antigua sociedad mediterránea…”, alarma bien expresada en el despectivo «¿Quién es éste?». (así B. Malina y R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
 
Así pues, armado de paz y rodeado de un ambiente de expectativa mesiánica liberadora —expresada en la aclamación ¡Hosanna! que hay que traducir como “¡ayúdanos, pues!, ¡sálvanos!, ¡rescátanos!, aunque luego se haya tornado en un clamor de alegría—, Jesús mismo abre la lucha contra las autoridades de Jerusalén en busca de hacer irrumpir el Reino de Dios en el centro neurálgico del judaísmo (cf. U. Luz, El evangelio según san Mateo, Salamanca 2001). La consecuencia es sabida: en un primer momento, la paz del Reino de Dios es derrotada, en la muerte de Jesús de Nazaret, por los intereses político económicos disfrazados bajo capa de religiosidad, asunto que vale subrayar para captar la repercusión del triunfo final del Reino por la Resurrección de Jesucristo en los ámbitos, también, social, político y económico que estuvieron en juego en la pasión que comienza con la entrada a Jerusalén.

 

Getsemaní: la hora de las tinieblas
 
Jueves Santo
24 de Marzo de 2005
 
Jn 18,1-11
Dicho esto, pasó Jesús con sus discípulos al otro lado del torrente Cedrón, donde había un huerto, en el que entraron él y sus discípulos. Pero también Judas, el que le entregaba, conocía el sitio, porque Jesús se había reunido allí muchas veces con sus discípulos. Judas, pues, llega allí con la cohorte y los guardias enviados por los sumos sacerdotes y fariseos, con linternas, antorchas y armas.4 Jesús, que sabía todo lo que le iba a suceder, se adelanta y les pregunta: «¿A quién buscáis?» Le contestaron: «A Jesús el Nazareno.» Díceles: «Yo soy.» Judas, el que le entregaba, estaba también con ellos. 6 Cuando les dijo: «Yo soy», retrocedieron y cayeron en tierra. Les preguntó de nuevo: «¿A quién buscáis?» Le contestaron: «A Jesús el Nazareno». Respondió Jesús: «Ya os he dicho que yo soy; así que si me buscáis a mí, dejad marchar a éstos.» Así se cumpliría lo que había dicho:
«De los que me has dado, no he perdido a ninguno.»
Entonces Simón Pedro, que llevaba una espada, la sacó e hirió al siervo del sumo sacerdote, y le cortó la oreja derecha. El siervo se llamaba Malco. Jesús dijo a Pedro: «Vuelve la espada a la vaina. La copa que me ha dado el Padre, ¿no la voy a beber?»
 
 
La tradición del Cuarto Evangelio recuerda de una manera así aguda el conflicto “in crescendo” entre Jesús de Nazaret y el establishment de su tiempo: y es que tanto del Sanedrín de Jerusalén como de la ocupación imperial romana, representada entonces por el procurador Poncio Pilato, ven amenazados sus intereses por la praxis de Jesús. En efecto, las palabras y las obras del Maestro Galileo transmiten una idea de Dios que produce un impacto liberador en la total realidad humana, incluyendo, desde luego, su entorno social, económico y político. No es casual que el Evangelio de Juan recuerde la purificación del Templo, al comienzo del ministerio de Jesús (2,13-22), como el primer conflicto derivado por el desafío de Jesús a la autoridad judía cuando, con el signo en cuestión, denuncia sus intereses económicos puestos por encima de las cosas de Dios. A partir de entonces y con un énfasis del todo peculiar, el Cuarto Evangelio va como punteando la memoria de la hostilidad del orden establecido hacia Jesús de Nazaret.
 
Así y desde el capítulo 5, a propósito de la curación de un paralítico, dice que: “…los judíos trataban […] de matarle…” (v.18). Ahora bien, es después del conato de rebelión con Jesús a la cabeza, tal y como es sugerido en 6,15 —Sabiendo Jesús que intentaban venir a tomarle por la fuerza para hacerle rey, huyó de nuevo al monte él solo.”—, cuando, desde el capítulo 7, es particularmente intenso el recuerdo de la animadversión hacia Jesús. En efecto, en el v.1 se afirma que “Después de esto, Jesús andaba por Galilea, y no podía andar por Judea, porque los judíos buscaban matarle.” Más adelante, en los vv.25-26, se recuerda que: “Decían algunos de los de Jerusalén: «¿No es a ése a quien quieren matar? Mirad cómo habla con toda libertad y no le dicen nada…»”. Y luego: “Querían, pues, detenerle, pero nadie le echó mano, porque todavía no había llegado su hora.” (v.30) y “Algunos de ellos querían detenerle, pero nadie le echó mano.” (v.44).
 
El mismo capítulo 7 (32.45-49) refiere un intento frustrado de detener a Jesús mientras predica en el Templo de Jerusalén: “Se enteraron los fariseos que la gente hacía […] comentarios acerca de él y enviaron guardias para detenerle […] Los guardias volvieron a los sumos sacerdotes y los fariseos. Éstos les dijeron: «¿Por qué no le habéis traído?» Respondieron los guardias: «Jamás un hombre ha hablado como habla ese hombre.» Los fariseos les respondieron: «¿Vosotros también os habéis dejado embaucar? ¿Acaso ha creído en  él algún magistrado o algún fariseo? Pero esa gente que no conoce la Ley son unos malditos.»
 
En el capítulo 8 y en secuencia con lo anterior, se recuerda, también, que “…nadie le prendió, porque aún no había llegado su hora.” (v.20) además de que “…tomaron piedras para tirárselas; pero Jesús se ocultó y salió del Templo.” (v.59). Frases que vienen repetidas en 10,31.39: “Los judíos trajeron otra vez piedras para apedrearle” y “Querían de nuevo prenderle, pero se les escapó de las manos.”
 
Después que Jesús devuelve la vida a Lázaro y en lo que viene a ser un contrataste nada casual, el Sanedrín de Jerusalén decide la muerte de Jesús: “Entonces los sumos sacerdotes y los fariseos convocaron consejo y decían: «¿Qué hacemos? Porque este hombre realiza muchos signos. Si le dejamos que siga así, todos creerán en él y vendrán los romanos y destruirán nuestro Lugar Santo y nuestra nación.» Pero uno de ellos, Caifás, que era el sumo sacerdote de aquel año, les dijo: «Vosotros no sabéis nada, ni caéis en la cuenta que os conviene que muera uno solo por el pueblo y no perezca toda la nación.» […] Desde este día, decidieron darle muerte. Por eso Jesús no andaba ya en público entre los judíos…” (11,47-54). En consecuencia: “Los sumos sacerdotes y los fariseos habían dado órdenes de que, si alguno sabía dónde estaba, lo notificara para detenerle.” (11,57).
 
Con todo, vale notar la impotencia de los adversarios de Jesús para detenerle por, evidentemente, miedo a que, tanto sus ya discípulos como sus potenciales seguidores, organizasen un motín: de ahí la confabulación con Judas Iscariote para prenderle en un lugar solitario y a ocultas. De ahí, también, que el Cuarto Evangelio venga a ser el único que recuerda la presencia de soldados romanos en Getsemaní: el fracaso arriba apuntado de los guardias del Templo hace precisa la ayuda del Procurador romano en el prendimiento de Jesús. Ahora bien, la intervención de una cohorte romana —speria, que comprendería unos 600 soldados, pero que también puede traducirse como un manípulo de 200 elementos o, simplemente, una patrulla de unos pocos mílites— supone el entendimiento previo del Sanedrín con el Procurador romano (cf. R. E. Brown, El Evangelio según san Juan, Madrid 1999), entendimiento que, a su vez, sugiere que “Caifás y Pilato pensaban que [Jesús] tenía en mente un reino de este mundo y que sus seguidores estaban a punto de al ejército romano” (así E. P. Sanders, La figura histórica de Jesús, Estella 2001).
 
Equivocados estaban.
 
Con todo, Getsemaní acaba siendo, no sólo el lugar de la decisión existencial de Jesús de Nazaret —tal y como recuerda la tradición sinóptica—, sino el escenario del enfrentamiento decisivo con la incomprensión de los suyos y del mundo significados por las tropas judías y romanas: “En el mundo estaba, y el mundo fue hecho por el, y el mundo no lo conoció. Vino a los suyos, y los suyos no lo recibieron.” (Jn 1,10-11).
 
 
Jesús en manos de la ocupación romana
 
Viernes Santo
25 de Marzo de 2005
 
Jn 18-19,16
Entonces la cohorte, el tribuno y los guardias de los judíos prendieron a Jesús, le ataron 13 y le llevaron primero a casa de Anás, pues era suegro de Caifás, el sumo sacerdote de aquel año. Caifás era el que aconsejó a los judíos que convenía que muriera un solo hombre por el pueblo.
Seguían a Jesús Simón Pedro y otro discípulo. Este discípulo era conocido del sumo sacerdote y entró con Jesús en el atrio del sumo sacerdote, mientras Pedro se quedaba fuera, junto a la puerta. Entonces salió el otro discípulo, el conocido del sumo sacerdote, habló a la portera e hizo pasar a Pedro. La muchacha portera dice a Pedro: «¿No eres tú también de los discípulos de ese hombre?» Dice él: «No lo soy.» Los siervos y los guardias tenían unas brasas encendidas porque hacía frío, y se calentaban. También Pedro estaba con ellos calentándose.
El sumo sacerdote interrogó a Jesús sobre sus discípulos y su doctrina. Jesús le respondió: «He hablado abiertamente ante todo el mundo; he enseñado siempre en la sinagoga y en el Templo, donde se reúnen todos los judíos, y no he hablado nada a ocultas. ¿Por qué me preguntas? Pregunta a los que me han oído lo que les he hablado; ellos saben lo que he dicho.» Apenas dijo esto, uno de los guardias, que allí estaba, dio una bofetada a Jesús, diciendo: «¿Así contestas al sumo sacerdote?» Jesús le respondió: «Si he hablado mal, declara lo que está mal; pero si he hablado bien, ¿por qué me pegas?»
Anás entonces le envió atado al sumo sacerdote Caifás.
Estaba allí Simón Pedro calentándose y le dijeron: «¿No eres tú también de sus discípulos?» Él lo negó diciendo: «No lo soy.» Uno de los siervos del sumo sacerdote, pariente de aquel a quien Pedro había cortado la oreja, le dice: «¿No te vi yo en el huerto con él?» Pedro volvió a negar, y al instante cantó un gallo.
De la casa de Caifás llevan a Jesús al pretorio. Era de madrugada. Ellos no entraron en el pretorio para no contaminarse y poder así comer la Pascua. Salió entonces Pilato fuera hacia ellos y dijo: «¿Qué acusación traéis contra este hombre?» Ellos le respondieron: «Si éste no fuera un malhechor, no te lo habríamos entregado.» Pilato replicó: «Tomadle vosotros y juzgadle según vuestra Ley.» Los judíos replicaron: «Nosotros no podemos dar muerte a nadie.» Así se cumpliría lo que había dicho Jesús cuando indicó de qué muerte iba a morir.
Entonces Pilato entró de nuevo al pretorio y llamó a Jesús y le dijo: «¿Eres tú el rey de los judíos?» Respondió Jesús: «¿Dices eso por tu cuenta, o es que otros te lo han dicho de mí?» Pilato respondió: «¿Es que yo soy judío? Tu pueblo y los sumos sacerdotes te han entregado a mí. ¿Qué has hecho?» Respondió Jesús: «Mi Reino no es de este mundo. Si mi Reino fuese de este mundo, mi gente habría combatido para que no fuese entregado a los judíos; pero mi Reino no es de aquí.»
Entonces Pilato le dijo: «¿Luego tú eres rey?» Respondió Jesús: «Sí, como dices, soy rey. Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad. Todo el que es de la verdad, escucha mi voz.»
Le dice Pilato: «¿Qué es la verdad?» Y, dicho esto, volvió a salir hacia los judíos y les dijo: «Yo no encuentro ningún delito en él. Pero es costumbre entre vosotros que os ponga en libertad a uno por la Pascua. ¿Queréis, pues, que os ponga en libertad al rey de los judíos?» Ellos volvieron a gritar diciendo: «¡A ése, no; a Barrabás!» Barrabás era un salteador.
Pilato entonces tomó a Jesús y mandó azotarle. Los soldados trenzaron una corona de espinas, se la pusieron en la cabeza y le vistieron un manto de púrpura; y, acercándose a él, le decían: «Salve, rey de los judíos.» Y le daban bofetadas.
Volvió a salir Pilato y les dijo: «Mirad, os lo traigo fuera para que sepáis que no encuentro ningún delito en él.» Salió entonces Jesús fuera llevando la corona de espinas y el manto de púrpura. Díceles Pilato: «Aquí tenéis al hombre.» Cuando lo vieron los sumos sacerdotes y los guardias, gritaron: «¡Crucifícalo, crucifícalo!» Les dice Pilato: «Tomadlo vosotros y crucificadle, porque yo no encuentro en él ningún delito.» Los judíos le replicaron: «Nosotros tenemos una Ley y según esa Ley debe morir, porque se tiene por Hijo de Dios.»
Cuando oyó Pilato estas palabras, se atemorizó aún más. Volvió a entrar en el pretorio y dijo a Jesús: «¿De dónde eres tú?» Pero Jesús no le dio respuesta. Dícele Pilato: «¿A mí no me hablas? ¿No sabes que tengo poder para soltarte y poder para crucificarte?» Respondió Jesús: «No tendrías contra mí ningún poder, si no se te hubiera dado de arriba; por eso, el que me ha entregado a ti tiene mayor pecado.»
Desde entonces Pilato trataba de librarle. Pero los judíos gritaron: «Si sueltas a ése, no eres amigo del César; todo el que se hace rey se enfrenta al César.» Al oír Pilato estas palabras, hizo salir a Jesús y se sentó en el tribunal, en el lugar llamado Enlosado, en hebreo Gabbatá. Era el día de la Preparación de la Pascua, hacia la hora sexta. Dice Pilato a los judíos: «Aquí tenéis a vuestro rey.» Ellos gritaron: «¡Fuera, fuera! ¡Crucifícale!» Les dice Pilato: «¿A vuestro rey voy a crucificar?» Replicaron los sumos sacerdotes: «No tenemos más rey que el César.» Entonces se lo entregó para que fuera crucificado.
 
 
De manera coherente con la presencia de tropa romana durante el prendimiento en Getsemaní, la tradición del Evangelio de Juan centra el juicio de Jesús de Nazaret en torno a Pilato, el prefecto responsable de todo cuanto sucede en aquella Judea ocupada por la Roma Imperial, pero, sobre todo, de los asuntos que amenazan la “Pax romana”, tales como las frecuentes revueltas contra la potencia invasora, originadas casi siempre en Galilea y motivadas por la agobiante cuestión tributaria, aunque, también, por motivos nacionalistas.
 
Así, el Cuarto Evangelio apenas menciona a Jesús compareciendo ante Anás y Caifás: de suyo y según registra el relato juanino, es Anás el único que somete al prisionero a un interrogatorio sobre su doctrina y sus discípulos, estando, posiblemente, relacionada esta segunda preocupación, con la posibilidad de que los seguidores del galileo detenido estuviesen en pie de guerra. Después de una breve mención de Caifás, el preso es conducido ante Pilato para, entonces sí, ser juzgado (Jn 18,12-28).
 
De Pilato —ciudadano romano del orden ecuestre, de la familia de los Poncios y prefecto de Judea entre 26 y 36 d.C.—, se conoce “los sobornos, los robos, los insultos, los atropellos y daños sin motivo, las reiteradas ejecuciones sin juicio, la crueldad continua y sumamente severa” que signaron su gobierno, por una súplica que el filósofo judío Filón de Alejandría (20 a.C.-50 d.C.) escribe al emperador Gayo Calígula (Embajada a Gayo, 302). Pero es, indudablemente, el historiado judío Flavio Josefo (37-101 d.C.), quien ha conservado la información más abundante de los agravios que el gobernante de marras perpetrara en contra del pueblo ocupado: en ofensa a las costumbres judías, hace su entrada en Jerusalén ordenando a la tropa desfilar con los estandarte imperiales desplegados (Antigüedades XVII, 55-59; Guerra II, 169-174); emplea dinero del tesoro del Templo para la construcción de un acueducto (Antigüedades XVII, 60-62; Guerra II, 175-177); manda al ejercito romano atacar a unos samaritanos reunidos en el monte Garizím (Antigüedades XVII, 85-89), asunto que, finalmente, le valió ser destituido y enviado a Roma a rendir cuenta de sus actos (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998.
 
Es, pues, este ejemplar paradigmático de gobernante de ocupación ante quien comparece Jesús de Nazaret bajo la acusación de ser “un malhechor” (Jn 18,30). Ahora bien, los términos “malhechor”, “bandido”, “ladrón”, son comunes entonces para referirse a los zelotas, grupo armado de resistencia a la ocupación romana que se origina con la revuelta encabezada por un tal Judas el Galileo cuando, en 6 d.C., Judea pasa a ser provincia romana. Los zelotas —celosos de la Ley—, se niegan a reconocer al Emperador romano —y, correlativamente, a pagarle tributo— bajo el argumento teológico de que reconocerle supone una apostasía de Yahvé como el único Rey y Señor que ha de haber en Israel. Es así que, en primera instancia, las autoridades judías presentan una imagen sesgada de Jesús sabiendo, como saben, que el Prefecto romano habría de condenarlo a muerte bajo, sólo y únicamente, el delito de conspirar contra el Cesar de Roma: la acusación de malhechor y la petición de su condena a muerte así lo indican (cf. R. E. Brown, El Evangelio según san Juan, Madrid 1999).
 
A partir de entonces, el juicio de Jesús de Nazaret toma un cariz abiertamente político: todo gira en torno al título de Rey. De suyo, la primera pregunta de Pilato a Jesús así lo refiere: «¿Eres tú el Rey de los judíos?» (Jn 18,33), en lo que viene a ser el inicio de un diálogo típico de la redacción del Cuarto Evangelio: mientras Jesús habla de la trascendencia del Reino de Dios, Pilato se refiere, de manera burlesca, a las imposibles pretensiones de aquel galileo maniatado a la única realeza que puede concebir: la de su amo, el Cesar de Roma (cf. C. H. Dodd, La tradición histórica en el Cuarto Evangelio, Madrid 1978).
 
La ironía de Pilato, reflejo indudable del desprecio bien atestiguado de los ocupantes romanos a los judíos, se dirige también a las autoridades que le han entregado a Jesús: «Aquí tenéis a vuestro Rey». Los acusadores tragan lo amargo del ridículo con tal de conseguir su objetivo. Y lo hacen, qué duda cabe, mezclando el chantaje —«Si sueltas a ése, no eres amigo del César; todo el que se hace rey se enfrenta al César.»—  con la auto humillación — «No tenemos más rey que el César.»—. Finalmente, Pilato “se lo entregó para que fuera crucificado” (Jn 19,12-16), no sin antes haber sometido a Jesús a la tortura y a la befa de los soldados que, visto está, nunca, en ningún tiempo y en ningún lugar, se han privado de disfrutar: quedan como icono contemporáneo de la pasión de Cristo las imágenes de la prisión de Abu Ghraib, de los iraquíes humillados y estropeados por los soldados estadounidenses del ejercito de una ocupación del todo similar a la romana en la Palestina de entonces (cf. www.antiwar.com).  
 
Jesús en manos de los romanos es, pues, la negación total de la dignidad del hombre, reducido a objeto por los intereses mezquinos, el prejuicio y el miedo derivados del aferramiento al poder: en efecto, en aquel viernes, tanto la autoridad judía como la romana sólo supieron ver en Él una amenaza a sus privilegios, y actuaron en consecuencia, sin sospechar que, el Domingo siguiente, Dios iba a rehabilitar al Crucificado con su Resurrección, y en Él a todas las víctimas de la violencia injusta.

“Mujer, ¿por qué lloras? ¿A quién buscas?”
 
La Resurrección del Señor
27 de Marzo de 2005
 
Jn 20,1-18
El primer día de la semana va María Magdalena de madrugada al sepulcro cuando todavía estaba oscuro, y ve la piedra quitada del sepulcro. Echa a correr y llega a Simón Pedro y al otro discípulo a quien Jesús quería y les dice: «Se han llevado del sepulcro al Señor, y no sabemos dónde le han puesto.»
Salieron Pedro y el otro discípulo, y se encaminaron al sepulcro. Corrían los dos juntos, pero el otro discípulo corrió por delante más rápido que Pedro, y llegó primero al sepulcro. Se inclinó y vio los lienzos en el suelo; pero no entró. Llega también Simón Pedro siguiéndole, entra en el sepulcro y ve los lienzos en el suelo, y el sudario que cubrió su cabeza, no junto a los lienzos, sino plegado en un lugar aparte. Entonces entró también el otro discípulo, el que había llegado el primero al sepulcro; vio y creyó, pues hasta entonces no habían comprendido que según la Escritura Jesús debía resucitar de entre los muertos. Los discípulos, entonces, volvieron a casa.
Estaba María junto al sepulcro fuera llorando. Y mientras lloraba se inclinó hacia el sepulcro, y ve dos ángeles de blanco, sentados donde había estado el cuerpo de Jesús, uno a la cabecera y otro a los pies. Dícenle ellos: «Mujer, ¿por qué lloras?» Ella les respondió: «Porque se han llevado a mi Señor, y no sé dónde le han puesto.» Dicho esto, se volvió y vio a Jesús, de pie, pero no sabía que era Jesús. Le dice Jesús: «Mujer, ¿por qué lloras? ¿A quién buscas?» Ella, pensando que era el encargado del huerto, le dice: «Señor, si tú lo has llevado, dime dónde lo has puesto, y yo me lo llevaré.» Jesús le dice: «María.» Ella se vuelve y le dice en hebreo: «Rabbuní -que quiere decir: «Maestro»-. Dícele Jesús: «Deja de tocarme, que todavía no he subido al Padre. Pero vete a mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios.» Fue María Magdalena y dijo a los discípulos: «He visto al Señor» y que había dicho estas palabras.
 
 
Los testimonios de los cuatro Evangelios son unánimes al relatar que los primeros testigos de la Resurrección de Jesús de Nazaret son las discípulas del propio Maestro Galileo. Así, Marcos: “pasado el sábado, María Magdalena, María la de Santiago y Salomé compraron aromas para ir a embalsamarle.” (Mc 16,1); y luego Mateo: “pasado el sábado, al alborear el primer día de la semana, María Magdalena y la otra María fueron a ver el sepulcro.” (Mt 28,1); Lucas, menciona que “las mujeres [… María Magdalena, Juana y María la de Santiago…]  que habían venido con él desde Galilea […] el primer día de la semana, muy de mañana, fueron al sepulcro llevando los aromas que habían preparado” (Lc 23,55; 24,1.10); y Juan: “el primer día de la semana va María Magdalena de madrugada al sepulcro cuando todavía estaba oscuro, y ve la piedra quitada del sepulcro…” (Jn 21,1).
 
Vale notar que las listas de discípulas que recuerdan los Sinópticos difieren entre sí, a excepción de María Magdalena, de la que el Cuarto Evangelio guarda memoria como la única visitante que del sepulcro del Maestro. Y es que, si se me permite la comparación, el Evangelio de Juan es a los Sinópticos lo que la pintura abstracta a la pintura figurativa, esto es, mientras los tres primero testimonios evangélicos buscan en la memoria histórica —con toda las salvedades de la historiografía del mundo del Nuevo Testamento—, los datos más rigurosos para transmitir la Buena Nueva de Jesucristo, el Cuarto Evangelio, a la distancia de muchos años de los hechos que lo ocupan, decanta, sintetiza y abstrae la realidad histórica en beneficio de la realidad teológica, pero guardando, empero y paradójicamente, valiosísimos datos históricos en el sentido más actual del término (así R. E. Brown, El Evangelio según san Juan, Madrid 1999).
 
Siendo, pues, María Magdalena el icono por antonomasia de las discípulas de Jesús en la tradición juanina, vale intentar una aproximación a la memoria de ella conservada en las doce veces que la mencionan los Evangelios. Así, Marcos (15,40-41.42-47; 16,1-8.9-13) y Mateo (27,55-56.57-61; 28,1-8) la recuerdan, de modo paralelo, entre las mujeres que permanecen en el Calvario, que, luego, observan cuidadosamente el lugar de la sepultura de Jesús, y, que, finalmente, visitan la tumba del Maestro. La memoria de Lucas es así interesante: antes de recordarla en su visita al sepulcro (24,9-11), la menciona en el grupo de discípulas que acompañan a Jesús y patrocinan su trabajo: “Recorrió a continuación ciudades y pueblos, proclamando y anunciando la Buena Nueva del Reino de Dios; le acompañaban los Doce, y algunas mujeres que habían sido curadas de espíritus malignos y enfermedades: María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios, Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes, Susana y otras muchas que les servían con sus bienes.” (8,1-3).
 
Y es, precisamente. esta mención la de “los siete demonios” —repetida en Mc 16,9-13)—, la que ha dado pie el rol de prostituta redimida que una cierta tradición, fatalmente ignorante tanto de los Evangelios como de su contexto histórico cultural, ha sostenido sin tener en cuenta que, en términos generales, los Evangelios relacionan el término demonio con la enfermedad, ya física, ya psicológica: ¿habrá que suponer que los demonios de la sexualidad y de la prostitución atormentaban, más bien, a los detractores de quien el Evangelio presenta como una mujer social y económicamente acomodada? (H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
 
Finalmente, si bien Juan menciona a María Magdalena en el Calvario (19,25-27), la referencia cumbre a esta discípula es cuando, luego de encontrar el sepulcro vacío y llorando junto a él, mantiene con el Resucitado el primer diálogo que de Él conserva el Cuarto Evangelio.
 
En efecto, María Magdalena acude en cuanto puede a cumplir el homenaje al difunto que las mujeres de entonces acostumbran: llorar y lamentarse por tres días ante su sepulcro. El horror de encontrarlo abierto y vacío la convierte en mensajera de la gran Buena Nueva que aún ignora: no será sino hasta después de la visita de Pedro y el discípulo amigo a la tumba vacía, cuando de rienda suelta al llanto que, si bien ritual, lo provoca ya no sólo la muerte del Maestro sino el robo de su cadáver. La visión de dos ángeles precede al encuentro: con el rasgo característico con que el Evangelio de Juan describe al Resucitado —irreconocible, en un primer momento, por su nueva realidad existencial—, Jesús se dirige a su discípula con una frase de consuelo que no disipa su confusión sino hasta que la llama por su nombre: «María». La reacción de la mujer de aferrarse a quien le hubiera transformado la vida es detenida y cambiada por un envió que, convirtiéndola literalmente en apóstol, cumple a cabalidad: “Fue María Magdalena y dijo a los discípulos: «He visto al Señor»…” (así R. E. Brown, op. cit).
 
Es así que el primer anuncio de la Resurrección de Jesucristo se da en el contexto de la igualdad radical por Él generada en el grupo de sus seguidores: la supresión del status de inferioridad de la mujer en una dimensión entonces impensable (cf. H. Küng, La mujer en el cristianismo, Madrid 2002), y que, junto con otros grupos sociales marginados y sometidos, habrá de ser el rasgo característico del nuevo orden en todos, absolutamente todos los ámbitos de las relaciones humanas tal como lo iniciara el Jesús histórico en el arco de su tiempo y lo avalara definitivamente el Padre con su Resurrección.

 

 
El aliento del Resucitado: paz, perdón y crítica
 
2° Domingo de Pascua
3 de Abril de 2005
 
Jn 20,19-31
Al atardecer de aquel día, el primero de la semana, estando cerradas, por miedo a los judíos, las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, se presentó Jesús en medio de ellos y les dijo: «La paz con vosotros.» Dicho esto, les mostró las manos y el costado. Los discípulos se alegraron de ver al Señor. Jesús les dijo otra vez: «La paz con vosotros. Como el Padre me envió, también yo os envío.»
Dicho esto, sopló y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos.»
Tomás, uno de los Doce, llamado el Mellizo, no estaba con ellos cuando vino Jesús. Los otros discípulos le decían: «Hemos visto al Señor.» Pero él les contestó: «Si no veo en sus manos la señal de los clavos y no meto mi dedo en el agujero de los clavos y no meto mi mano en su costado, no creeré.» Ocho días después, estaban otra vez sus discípulos dentro y Tomás con ellos. Se presentó Jesús en medio estando las puertas cerradas, y dijo: «La paz con vosotros.» Luego dice a Tomás: «Acerca aquí tu dedo y mira mis manos; trae tu mano y métela en mi costado, y no seas incrédulo sino creyente.» Tomás le contestó: «Señor mío y Dios mío.» Dícele  Jesús: «Porque me has visto has creído. Dichosos los que no han visto y han creído.»
Jesús realizó en presencia de los discípulos otros muchos signos que no están escritos en este libro. Éstos han sido escritos para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre.
 
 
El capítulo 20 del Evangelio de Juan conserva dos tradiciones en relación con el Resucitado: aquella que gira y se desarrolla en torno al sepulcro vacío (vv.1-18), y la que me ocupa: el reencuentro con los discípulos (vv.19-29), que —si conservada también en Lc 24,36-49 y en Mc 16,14-18 a más de la referencia de Pablo en 1 Co 15,5-8—, el Cuarto Evangelio desarrolla, sin duda, con mayor amplitud y profundidad teológica.
 
El escenario del reencuentro es el lugar donde se hallan los discípulos con las puertas atrancadas por miedo a los judíos, cosa lógica dada la suerte que ha corrido su Maestro y que, obviamente, ninguno de ellos quiere para sí; la dispersión de los discípulos en Getsemaní, dato incuestionable, muestra la incomprensión del proyecto mesiánico de Jesús de Nazaret por los suyos y, por consiguiente, el abandono de éstos al Maestro, decepcionados por no ver colmadas sus expectativas pero, sobre todo, por enfrentar un final jamás imaginado: “Nosotros esperábamos que sería él el que iba a librar a Israel; pero, con todas estas cosas, llevamos ya tres días desde que esto pasó…” (cf. Lc 24,18-24). Y es que, no solamente los Doce, sino el grupo de discípulas y discípulos que acompañaban a Jesús desde Galilea, con excepción de algunos, dejó a Jesús en la estacada al verlo entregado a las fuerzas de la ocupación romana.
 
Con todo, es el Resucitado quien busca de nuevo a los suyos presentándose en medio de ellos con el Shalóm (“¡Que todo te vaya bien!”), entonces de uso común, pero pronunciado de un modo solemne: no tanto deseo de paz, cuanto constatación de que la paz ya está en ellos puesto que, a pesar de todo, son los elegidos para participar de la realidad nueva derivada de la resurrección del Señor (así R. E. Brown, El Evangelio según Juan, Madrid 2000). Y es que es, justamente, en el contexto de la paz del Resucitado donde han de recibir el mandato de envío de Jesús con, exactamente, la misma calidad con que Él lo recibiera de su Padre: del mismo modo que “en las palabras, las obras y la persona de Jesús los hombres se ven confrontados no con un simple rabino judío, sino con Dios mismo […] en la misión apostólica de la Iglesia el mundo se ve confrontado no con una institución puramente humana, sino con el propio Jesús…” (así C. K. Barret, El evangelio según san Juan, Madrid 2003).
 
De ahí que el Resucitado transmita su mismísimo aliento vital al soplar sobre ellos el Espíritu Santo, la fuerza de Dios presente en cada palabra y cada hecho de Jesús de Nazaret en función de hacer presente al Padre en el mundo o —tal como recuerda la tradición sinóptica— construir el Reino de Dios en la historia de los hombres. Ahora bien, este envío de los discípulos —cabe insistir que no se trata únicamente de los Doce (o los Once)— los constituye en Iglesia y viene acompañado por la delegación sin restricciones de la autoridad con la que el propio Jesús trabajara por la causa de Dios: perdonar —esto es, soltar, liberar— los pecados, o, en su caso, retenerlos, o mejor, imputarlos en el sentido de atribuir la responsabilidad de aquello que se opone a la causa de Dios, tal como sugiere Raymond E. Brown (op. cit).
 
Vale en este punto detenerse en la cuestión del perdón como elemento fundamental en la experiencia de la Resurrección. Y es que, como plantea Edward Schillebeeckx (Jesús. La historia de un Viviente, Madrid 1981), la primera aproximación a la Resurrección es, precisamente, el encontrar reunidos de nuevo a aquellos que se dispersaran luego de abandonar Jesús: esto sólo pudo haber sido consecuencia del perdón, y ¡un muerto no puede perdonar! Y más si se toma en cuenta que, en Jesús de Nazaret, el perdón no significa tanto la remisión de una deuda, ofensa o delito, cuanto la cancelación absoluta del pasado para permitir que el hombre se abra al futuro de Dios. Correlativamente, la retención del pecado no se refiera tanto a la condenación, cuanto a mantener la imputación, esto es, la responsabilidad de cuanto niega y se opone al futuro que viene de Dios en forma de felicidad y bienestar en todos los ámbitos de la vida de sus criaturas: “Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él.” (Jn 3,16-17).
 
Es así que la praxis del envío de Jesús resucitado supone, por una parte, la reconciliación de los hombres con Dios y de los hombres entre sí a partir de la cancelación del pasado y, por otra, el ejercicio de la crítica al mundo en cuanto imputación de la responsabilidad de cuanto niega a Dios y al hombre. Vale insistir que, tanto la liberación como la imputación del pecado habrán de hacerlas los discípulos con referencia en la voluntad de Dios expresada en el Evangelio de Jesucristo y en lo que viene a ser la continuación del ministerio y de la causa de Jesús (cf. C. K. Barret, op. cit) en el contexto de la sucesión apostólica, eje y esencia que ha sido, y que es, de la realidad histórica de la Iglesia, y cuyo icono es el sucesor de Pedro, a cuyo relevo asistimos, penosamente, hoy.

 

“¡Oh ignorantes y torpes para entender…!”
 
3° Domingo de Pascua
10 de Abril de 2005
 
Lc 24,13-35
Aquel mismo día iban dos de ellos a un pueblo llamado Emaús, que dista sesenta estadios de Jerusalén, y conversaban entre sí sobre todo lo que había pasado. Mientras conversaban y discutían, el mismo Jesús se acercó a ellos y caminó a su lado; pero sus ojos estaban como incapacitados para reconocerle. Él les dijo: «¿De qué discutís por el camino?» Ellos se pararon con aire entristecido.
Uno de ellos, llamado Cleofás, le respondió: «¿Eres tú el único residente en Jerusalén que no sabe las cosas que han pasado allí éstos días?» Él les dijo: «¿Qué cosas?» Ellos le dijeron: «Lo de Jesús el Nazoreo, que fue un profeta poderoso en obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo; cómo nuestros sumos sacerdotes y magistrados le condenaron a muerte y le crucificaron. Nosotros esperábamos que sería él el que iba a librar a Israel; pero, con todas estas cosas, llevamos ya tres días desde que esto pasó. El caso es que algunas mujeres de las nuestras nos han sobresaltado, porque fueron de madrugada al sepulcro y, al no hallar su cuerpo, vinieron diciendo que incluso habían visto una aparición de ángeles que decían que él vivía. Fueron también algunos de los nuestros al sepulcro y lo hallaron tal como las mujeres habían dicho, pero a él no le vieron.»
Él les dijo: «¡Oh insensatos y tardos de corazón para creer todo lo que dijeron los profetas! ¿No era necesario que el Cristo padeciera eso para entrar así en su gloria?» Y, empezando por Moisés y continuando por todos los profetas, les explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras.
Al acercarse al pueblo a donde iban, él hizo ademán de seguir adelante. Pero ellos le rogaron insistentemente: «Quédate con nosotros, porque atardece y el día ya ha declinado.» Entró, pues, y se quedó con ellos. Sentado a la mesa con ellos, tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo iba dando. Entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron, pero él desapareció de su vista. Se dijeron uno a otro: «¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?»
Y, levantándose al momento, se volvieron a Jerusalén y encontraron reunidos a los Once y a los que estaban con ellos, que decían: «¡Es verdad! ¡El Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón!» Ellos, por su parte, contaron lo que había pasado en el camino y cómo le habían conocido al partir el pan.
 
 
En el texto que me ocupa y que pertenece a la tradición de los reencuentros del Resucitado con sus discípulos, Jesús se hace encontradizo con un par de ellos y, tomando parte en la conversación de éstos que gira en torno a la decepción sufrida por la muerte de aquél en quien habían puesto su esperanza, hace aflorar la expectativa mesiánica de la que participan: «Nosotros esperábamos que sería él el que iba a librar a Israel…» (Lc 24,21). Y es que en tiempo de Jesús de Nazaret las expectativas en relación con un Mesías liberador son intensas y variadas, aunque la que acaba dominando el pensamiento común es aquella que concibe al Mesías como un jefe político y guerrero que, encabezando a los reacios a la ocupación romana, ha de llevarlos a una batalla victoriosa sobre las fuerzas del Imperio para, ya en el contexto de libertad, restaurar un reino al estilo y como continuación de la, por demás idealizada, monarquía davídica.
 
Vale en este punto recordar que el término Mesías es la transliteración del hebreo mashiah, traducido, a su vez, al griego xristos que, transliterado también, pasa al castellano como Cristo y que, finalmente, significa ungido. Ahora bien, de los varios significados del término ungido en el Antiguo Testamento conviene destacar el que designa a alguien elegido por Dios de manera única y puesto a su servicio, y que viene, particularmente, asociado a la realeza monárquica (cf. 1 Sam 16,1-13). Con el correr del tiempo y de acuerdo a las vicisitudes históricas de Israel —particularmente aquellas signadas por el sometimiento casi continuo a países más poderosos— el concepto de Mesías libertador va desarrollándose de un modo cada vez más intenso hasta llegar a una especie de cúspide ideológica en la época de las dominaciones helenísticas (333-63 a.C.) en la que, a partir de la resistencia armada de los Macabeos y de la dinastía asmonea de ellos derivada (1 y 2 Mac), comienza a perfilarse con cada vez más fuerza “el ideal de una figura soberana, definitiva, de tipo nacionalista judío, que, sin embargo, superaba las fronteras de lo meramente nacional” (así L. Coenen, E. Beyreuther y H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 2003).
 
Es, pues y justamente, este concepto de mesianismo el que marca las expectativas de futuro en tiempos de Jesús y que es sostenido, de manera especial, por el movimiento zelota: la resistencia armada a la ocupación romana surgida a partir de la revuelta encabezada por Judas el Galileo en el 6 d.C., precisamente cuando Judea se convierte en provincia romana y, por consiguiente, queda gobernada por el Cesar de Roma a quien los judíos han de reconocer como rey —contraviniendo el primer mandamiento del Decálogo: Ex 20,1-6; Dt 5,6-10—, amén de pagarle tributo como súbditos suyos. (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998). Vale añadir que las anteriores dominaciones helenistas resultan, en todo sentido, suaves y amables en relación con la sevicia romana (R. A. Horsley, Jesús y el Imperio, Estella 2003)
 
No es, entonces, de extrañar que los de Emaús —como muchísimos otros discípulos de Jesús— viesen en el Maestro Galileo la encarnación de esta expectativa mesiánica. Y es que la primera palabra de la predicación de Jesús es el anuncio del Reino de Dios, esto es, de la decisión indeclinable del Yahvé de Israel de hacerse cargo Él —y solamente Él— del bienestar y de la felicidad de su pueblo, por cierto y según enseña Jesús, de una manera sorprendentemente gratuita y universal: basta la conversión para beneficiarse del reinado de Dios: «Id y contad a Juan lo que habéis visto y oído: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia a los pobres la Buena Nueva; ¡y dichoso aquel que no halle escándalo en mí!» (Lc 7,22).
 
En este sentido, Jesús propone una presencia de Dios, si liberadora, en ningún modo violenta: la liberación para Israel y al mundo parte de la experiencia de Dios como un Padre que otorga la dignidad total y la igualdad radical de todos los hombres, negando implícitamente cualquier tipo de sometimiento, incluyendo, claro está, el que exige el Cesar de Roma, con la lógica consecuencia económica: «Lo del César, devolvédselo al César, y lo de Dios, a Dios.» (Mc 12,17). Esto es, el Cesar no tiene derecho a cobrar tributo alguno a los hijos de Dios que, en cuanto que son, por definición, libres. En este sentido, pude afirmarse que el mesianismo de Jesús de Nazaret tiene un innegable carácter político —tal y como vinieron a mostrar, posteriormente, los conflictos entre los cristianos y el Imperio—, pero de ninguna manera un carácter guerrero o bélico: la renuncia y el rechazo de Jesús a la violencia es incuestionable.
 
Este es, justamente, el núcleo del reproche de Jesús a los discípulos de Emaús: la torpeza en relación con la voluntad de Dios por la negativa al esfuerzo intelectual de analizar las Escrituras y, correlativamente, la ignorancia que los inhabilita para leer otra posibilidad que no sea la de su ideologización mistificada de lo que el Mesías habría de ser.   
 
De un modo análogo a los discípulos de Emaús, la frustración amenaza a quien, prefiriendo por pereza intelectual la ideología al análisis, acabe depositando su esperanza de justicia, fraternidad e igualdad  —tanto en la Iglesia como en la sociedad— en quienes, idealizados y proclamados por los medios como los mesías de hoy, sustituyen con el culto a su protagonismo la responsabilidad y el trabajo de construir el Reino de Dios en continuidad con la obra que Jesús de Nazaret iniciara.

 
Jesús propone un modelo alternativo de autoridad
 
4° Domingo de Pascua
17 de Abril de 2005
 
Jn 10,1-10
«En verdad, en verdad os digo: el que no entra por la puerta en el redil de las ovejas, sino que escala por otro lado, ése es un ladrón y un salteador; pero el que entra por la puerta es pastor de las ovejas. A éste le abre el portero, y las ovejas escuchan su voz; y a sus ovejas las llama una por una y las saca fuera. Cuando ha sacado todas las suyas, va delante de ellas, y las ovejas le siguen, porque conocen su voz. Pero no seguirán a un extraño, sino que huirán de él, porque no conocen la voz de los extraños.» Jesús les dijo esta parábola, pero ellos no comprendieron lo que les hablaba.
Entonces Jesús les dijo de nuevo: «En verdad, en verdad os digo: yo soy la puerta de las ovejas. Todos los que han venido delante de mí son ladrones y salteadores; pero las ovejas no les escucharon. Yo soy la puerta; si uno entra por mí, estará a salvo; entrará y saldrá y encontrará pasto.
El ladrón no viene más que a robar, matar y destruir. Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia.»
 
 
La imagen del pastor y el rebaño, común en el ámbito socioeconómico de la cultura del Oriente Antiguo, vino a resultar un icono privilegiado por su adecuación para expresar tanto la relación del pueblo con sus dioses como la de la sociedad con sus gobernantes. Y es que el oficio de pastor, sobre todo en un medio semidesértico, es así complejo: no resulta fácil encontrar pastos en época de estiaje, ni conducir al rebaño en terrenos solitarios y, por encima de todo, no es sencillo saber compaginar el apacentar, el abrevar, el dejar descansar al ganado y el trashumar, a más de tener cuidado con los animales más débiles y, en la guarda nocturna del ganado, enfrentar fieras y ladrones. El éxito del oficio de pastor depende, pues, de la cautela, paciencia y honradez, amén de la nobleza indispensable para enfrentar las amenazas y resolver los peligros que el rebaño corre (así L. Coenen, E. Beyreuther y H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 2003).
 
En el mismo horizonte cultural, el Antiguo Testamento se refiere a Yahvé como “el Dios que ha sido mi pastor desde que existo hasta el presente día” (Gn 48,15), y lo describe: «Como pastor pastorea su rebaño: recoge en brazos los corderitos, en el seno los lleva, y trata con cuidado a las paridas.» (Is 40,11), y lo invoca: «Yahvé es mi pastor, nada me falta…» (Sal 23,1-6). Pero, también, Israel emplea la figura del pastor ya para alabar a sus caudillos: «Que Yahvé […] ponga un hombre al frente de esta comunidad, uno que salga y entre delante de ellos y que los haga salir y entrar, para que no quede la comunidad de Yahvé como rebaño sin pastor.» (Nm 15,16), ya para censurarlos: «Ululad, pastores, y clamad; revolcaos, mayorales, porque se han cumplido vuestros días […] y caeréis...» (Jer 25,34). Con todo, es el capítulo 34 del Libro del profeta Ezequiel la referencia más vasta en cuanto al tema en cuestión: en efecto y de una parte, Yahvé reclama, de modo por demás acre, a las autoridades de Israel no sólo su descuido para con su pueblo, sino los abusos cometidos en su contra; de otra parte, el mismo Yahvé rescata y rehabilita su rebaño a más de poner un pastor honesto a su cuidado.
 
Todo lo anterior viene a ser como el sustrato del texto que me ocupa y en el que Jesús de Nazaret habla de sí como un pastor en un contexto de desprecio al tal oficio: el prejuicio del pensamiento religioso dominante considera impuros a los pastores en cuanto que los contempla proclives al hurto por lo que, además de prohibir a los judíos piadosos la compra de sus productos, les niega todo derecho en la vida civil y política (cf. L. Coenen, E. Beyreuther y H. Bietenhard, op. cit.).
 
Es así que hay que aquilatar la audacia de Jesús al retomar, a contracorriente, la temática pastoril para censurar a las autoridades de su tiempo. Y es que Jesús abre su discurso con una denuncia: «En verdad, en verdad os digo: el que no entra por la puerta en el redil de las ovejas, sino que escala por otro lado, ése es un ladrón y un salteador…». Al respecto comenta Charles H. Dodd (Interpretación del Cuarto Evangelio, Madrid 1978): “Es claro que la sentencia inicial del discurso es en realidad un veredicto judicial sobre una clase de personas descrita como «ladrón y bandido» […] es sobre los falsos dirigentes del pueblo de Dios sobre quienes se pronuncia sentencia”. Sentencia que se cumple cuando, a despecho y para consternación de las autoridades de Jerusalén, la voz de Jesús de Nazaret viene a ser escuchada como una invitación la libertad: y es que el cuidado y el interés de Jesús por el bienestar del hombre tuvo que resultar de un contraste insoportable para quien lo ha reducido a objeto de extracción de tributos y de obediencia acrítica a una interpretación de la Ley reducida en ideología para conseguir el sometimiento socio religioso.
 
La crítica de Jesús a la autoridad se remonta al pasado: «Todos los que han venido delante de mí son ladrones y salteadores; pero las ovejas no les escucharon», haciendo referencia a “la desdichada sucesión de dirigentes sacerdotales y políticos que va desde los tiempos de los Macabeos hasta los de Jesús [y que] ciertamente podría caracterizarse como una serie de falsos pastores, ladrones y bandidos” (así R. E. Brown, El Evangelio según Juan, Madrid 2000), pero acaba resolviéndose en una propuesta: «Yo soy la puerta; si uno entra por mí, estará a salvo; entrará y saldrá y encontrará pasto.», en la que —como el en el texto de Números 15,16 arriba citado—, hacer entrar y salir describe toda la actividad de un jefe, en este caso un pastor noble capaz de dar la vida por el rebaño. De este modo, Jesús de Nazaret se auto constituye en la referencia de Dios para el ejercicio de toda autoridad.
 
Considero, por último, que una palabra de Jesús de Nazaret, conservada en la tradición sinóptica, viene a ser la glosa más acabada al planteamiento del texto en cuestión: «Sabéis que los jefes de las naciones las dominan como señores absolutos, y los grandes las oprimen con su poder. No ha de ser así entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será vuestro esclavo; de la misma manera que el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos.» (Mc 10,41-45).

 
¿Tanto tiempo hace que estoy con vosotros…?”
 
5° Domingo de Pascua
24 de abril de 2005
 
Jn 14,1-12
«No se turbe vuestro corazón. Creéis en Dios: creed también en mí. En la casa de mi Padre hay muchas mansiones; si no, os lo habría dicho; porque voy a prepararos un lugar. Y cuando haya ido y os haya preparado un lugar, volveré y os tomaré conmigo, para que donde esté yo estéis también vosotros. Y adonde yo voy sabéis el camino.»
Le dice Tomás: «Señor, no sabemos a dónde vas, ¿cómo podemos saber el camino?» Le dice Jesús: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre sino por mí. Si me conocéis a mí, conoceréis también a mi Padre; desde ahora lo conocéis y lo habéis visto.»
Le dice Felipe: «Señor, muéstranos al Padre y nos basta.» Le dice Jesús: «¿Tanto tiempo hace que estoy con vosotros y no me conoces, Felipe? El que me ha visto a mí, ha visto al Padre. ¿Cómo dices tú: «Muéstranos al Padre»? ¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre está en mí? Las palabras que os digo, no las digo por mi cuenta; el Padre que permanece en mí es el que realiza las obras. Creedme: yo estoy en el Padre y el Padre está en mí. Al menos, creedlo por las obras. En verdad, en verdad os digo: el que crea en mí, hará él también las obras que yo hago, y hará mayores aún, porque yo voy al Padre.»
 
 
Los capítulos 13 a 17 del Evangelio de Juan, conocidos como “Los discursos de despedida” y redactados en el contexto de la Última Cena del Señor con los suyos, están signados por la preocupación de Jesús de Nazaret de consolidar la fe de sus discípulos que vendrá a ser cuestionada por su pasión y su muerte. Por consiguiente, más que un adiós en el que prive la cuestión sentimental derivada de la separación del Maestro y, correlativamente, paliar a quienes lo han acompañado, se trata de prevenir “la decepción profunda sobre la empresa en que los había metido Jesús, cuyo éxito habían esperado” (así X. Léon-Dufour, Lectura del Evangelio de Juan, Salamanca 1998). Es, insisto, la comprensión del proyecto mesiánico de Jesús y no —¡de ninguna manera!— asuntos sentimentales lo que está en juego en el texto que me ocupa.
 
Y es que el núcleo esencial del trabajo de Jesús, de su ministerio pues, es anunciar y mostrar la presencia de Dios en la historia de los hombres con una dimensión de proximidad insospechada, y con las consecuencias que de ello se derivan: Dios como Padre interesado y presente en todos, absolutamente todos, los ámbitos de la vida humana para generar la fraternidad y la igualdad radical en las esferas religiosa, social y económica en la cotidianidad, donde sucede la vida del hombre.
 
Ahora bien, esta presencia del Padre llamada Reino de Dios en los Evangelios sinópticos, en el Cuarto Evangelio es referida directamente a la persona de Jesús en la frase Yo soy dicha por Él mismo. Así, mientras los sinópticos dicen la realidad de Dios —particularmente en las parábolas— como un pastor en busca de una oveja perdida, como un padre de bondad ilimitada, como una mujer que barre su casa hasta encontrar la moneda extraviada, como un sembrador, como una perla, como una semilla y más, el Cuarto Evangelio, desde su perspectiva teológica indudablemente más compleja, habla de la presencia del Padre en Jesús cuando Él mismo dice de sí, en contexto de revelación, Yo soy el pan de vida, la luz del mundo, el buen pastor, la puerta de las ovejas, la resurrección, la vid, y el camino, la verdad y la vida, tal como responde a Tomás en el primer diálogo del texto en cuestión (cf. R. E. Brown, El Evangelio según Juan, Madrid 2000).
 
Pero es en el segundo diálogo donde Jesús se revela como portador de la presencia del Padre para el mundo como lo había hecho ya en la conclusión de su ministerio según el esquema del Evangelio de Juan: «el que me ve a mí, ve a aquel que me ha enviado.» (Jn 12,45). En efecto, la demanda de Felipe — «Señor, muéstranos al Padre y nos basta.», en la que reverbera la petición de Moisés a Yahvé: «Déjame ver tu gloria.» (Ex 33,18; cf. también 1Re 19,9-14)—, habla de la necesidad y del deseo del hombre de percibir la presencia de Dios, al tiempo que expresa la dificultad para encontrarlo, particularmente cuando mostrado, como Jesús lo hace, de una manera así inédita por su sencillez: un Dios encontradizo en las relaciones interpersonales y sociales de la vida ordinaria que, como procesos, construyen la historia.
 
De ahí el reproche de Jesús: «¿Tanto tiempo hace que estoy con vosotros y no me conoces, Felipe? El que me ha visto a mí, ha visto al Padre…», que muestra su muy comprensible exasperación —cf. Mc 9,19: «¡Oh generación incrédula! ¿Hasta cuándo estaré con vosotros? ¿Hasta cuándo habré de soportaros?»— ante una idea de Dios que persiste en ubicarlo en una esfera trascendente y enteramente alejada del acontecer humano. Empero, el mismo Jesús señala la praxis como el lugar privilegiado donde, a partir de Él, el hombre ha de encontrar la presencia de Dios: «Creedme: yo estoy en el Padre y el Padre está en mí. Al menos, creedlo por las obras. En verdad, en verdad os digo: el que crea en mí, hará él también las obras que yo hago, y hará mayores aún, porque yo voy al Padre.», dejando así a los discípulos el ejercicio de su misma praxis como la forma de mostrar al mundo la presencia de Dios.
 
Pues bien, a pesar de que la Iglesia a lo largo de su historia ha intentado ser honesta con la praxis de Jesús para cumplir a cabalidad el encargo del Maestro, en más de una ocasión los cristianos hemos caído en la simplificación religiosa de considerar que, subrayando la trascendencia de Dios con elementos humanos, su presencia resultará más perceptible al mundo. Así, en sus primero siglos, la Iglesia adopta los usos y edificios imperiales que Constantino le heredara; hace suyas, en la Edad Media, las ceremonias propias de las cortes reales; se erige en institución monolítica en la Contrarreforma, y así. Benito de Nursia (c. 480-547), Francisco de Asís (1182-1226) y Vicente de Paúl (1581-1660) son iconos, cada uno en su época, del retorno a la sencillez del Evangelio.
 
En nuestros días, algunos segmentos de la Iglesia, muy conspicuos por cierto, han cedido a la superficialidad de los medios quedando reducidos a un espectáculo de masas, útil, sí, para tocar la fibra sensible, pero nada eficaz para llegar a lo hondo humano, a la inteligencia pues, y, por consiguiente, incapaces de generar una praxis al modo de Jesús de Nazaret. ¿Será Benedicto XVI, con su llaneza innegable, su alergia a la parafernalia, su solidez intelectual y su imagen nada mediática el correctivo al abuso de la comunicación masiva a la vez que el estímulo necesario para tantos cristianos que buscan poner al Padre Dios en medio del mundo con la sencillez y la hondura de Aquel que, en sí, muestra al Padre ?

 

El amor como praxis signa al discípulo de Jesús
 
6° Domingo de Pascua
1 de Mayo de 2005
 
Jn 14,11-21
Si me amáis, guardaréis mis mandamientos; y yo pediré al Padre y os dará otro Paráclito, para que esté con vosotros para siempre, el Espíritu de la verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce. Pero vosotros le conocéis, porque mora con vosotros y estará en vosotros.
No os dejaré huérfanos: volveré a vosotros. Dentro de poco el mundo ya no me verá, pero vosotros sí me veréis, porque yo vivo y también vosotros viviréis.
Aquel día comprenderéis que yo estoy en mi Padre y vosotros en mí y yo en vosotros. El que tiene mis mandamientos y los guarda, ése es el que me ama; y el que me ame, será amado de mi Padre; y yo le amaré y me manifestaré a él.»
 
 
Cuando el Cuarto Evangelio habla de amar se vale, como en general el Nuevo Testamento, del verbo agapáo poco usado en la literatura griega; ésta prefiere los verbos eráo, con significado de intimidad sexual y atracción por lo bello, y filéo, que refiere el afecto familiar y el gusto por las cosas. Agapáo, en cambio, dice la relación serena de aprecio y aceptación amistosa, y en cuanto viene a traducir el hebreo dabaq, que literalmente significa “pegarse a”, tiene connotación de adhesión y de fidelidad (así H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998; cf. X. Léon-Dufour, Lectura del Evangelio de Juan, Salamanca 1998).
 
Pues bien, el amor a Jesús —en términos de adhesión a su causa—, es mencionado unas pocas veces en la literatura tardía del Nuevo Testamento en cuanto que se trata de un desarrollo teológico gradual relacionado con la conciencia de quién es Jesús de Nazaret y cuál es su relación con el Padre. El Evangelio de Juan refiere el amor a Jesús en 8,42; 16,27; 21,15-17 y, por dos veces (14,15.21), en el texto que me ocupa (cf. R. E. Brown, El Evangelio según Juan, Madrid 2000). Vale subrayar que, cuando el texto en cuestión habla del amor a Jesús —en un espléndido paralelo con Dt 7,9: «Has de saber, pues, que Yahvé tu Dios es el Dios, el Dios fiel que guarda su alianza y su favor por mil generaciones con los que le aman y guardan sus mandamientos…»—, lo hace en relación con guardar sus mandamientos ya que “Juan no deja que el amor degenere en puro sentimiento o emoción, sino que siempre debe expresarse en acción y manifestarse en la obediencia” (así. C. K. Barret, El evangelio según san Juan, Madrid 2003). O, dicho en otras palabras, el amor expresado y manifestado en praxis, esto es, en un conjunto de ideas y acciones cuya finalidad es transformar el mundo, en la actividad destinada a obtener un resultado, en la práctica, en oposición a la teoría.
 
Ahora bien, la praxis que pide Jesús a los suyos deriva de la suya propia que, a su vez, se origina en la obediencia a su Padre y en el cumplimiento de lo que Éste le ha mandado: «Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor.» (Jn 15,10), y «Yo te he glorificado en la tierra, llevando a cabo la obra que me encomendaste realizar.» (Jn 17,4), en un contexto de familiaridad: «…como me conoce el Padre y yo conozco a mi Padre…» (Jn 10,15). De modo análogo, el guardar los mandamientos de Jesús supone, por parte de sus discípulos, conocerlos, comprenderlos y cumplirlos (cf. C. K. Barret, op. cit).
 
Esta praxis resulta, además y en el texto en cuestión, condición para recibir a un otro Paráclito, es decir, a quien ha de suceder a Jesús en estrecha continuidad con su acción. Y, si bien es cierto que el término paráclito aparece únicamente en el discurso de despedida del Cuarto Evangelio —y en una mención de 1Jn 2,1— y que el valor semántico de la palabra no es totalmente claro, atendiendo a su etimología puede traducirse y comprenderse como “el llamado al lado de uno”, esto es, advocatus en latín, o sea defensor, y que el Evangelio de Juan identifica con el Espíritu de la Verdad o Espíritu Santo (así X. Léon-Dufour op. cit.). La función del Paráclito-defensor es estar con los discípulos para siempre (Jn 14,16); enseñar todo y recordar todo lo que Jesús ha dicho (Jn 14,26); dar testimonio de Jesús (Jn 15,26); convencer al mundo en lo referente al pecado, a la justicia y al juicio (Jn 16,7-11); guiar a la verdad completa y anunciar lo que ha de venir y glorificar a Jesús (Jn 16,13-15): en suma reemplazar la ausencia física de Jesús de tal modo que sus discípulos no queden huérfanos, no tanto en el sentido del hijo que se queda sin padre, sino del discípulo que se ve privado de su maestro (así C. K. Barret, op. cit.).
 
De lo anterior hay que inferir no sólo la preocupación de Jesús por aliviar la experiencia de soledad y, correlativamente, de inseguridad de los suyos —«Dentro de poco el mundo ya no me verá, pero vosotros sí me veréis, porque yo vivo y también vosotros viviréis»—, sino también su clara intención de prepararlos a estar en el mundo sin Él. Y no sólo a una vida en el mundo sin el Maestro, sino a continuar, precisamente, en el mundo la obra por Jesús comenzada. Por que, a fin de cuentas, es el mundo el objeto central de la preocupación de Jesús: «La Palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre, viniendo a este mundo» (Jn 1,9), en cuanto que es, también, el objeto central del amor de Padre: «Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna.» (Jn 3,16).
 
No deja, entonces, de resultar preocupante el clericalismo —tanto de derecha, obsesionado por conservar un statu quo rígido de la Iglesia como si de eso dependiera la verdad del Evangelio, como de izquierda, inmerso en la manía de que los cambios institucionales “ad intra” habrán de traducirse, como por arte de magia, en no se que transformación social— que hunde a tantos cristianos en un estado de alienación tal, que acaban olvidando que es el mundo el lugar teológico por excelencia donde los discípulos de Jesús de Nazaret, la Iglesia pues, han de ejercer la praxis derivada del amor a Jesús, esto es, de la adhesión a su causa, para enriquecer, precisamente, a ese mundo con la inspiración existencial del Evangelio.

 

 
“Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes”
 
La Ascensión del Señor
8 de Mayo de 2005
 
Mt 28,16-20
Por su parte, los once discípulos marcharon a Galilea, al monte que Jesús les había indicado. Y al verlo le adoraron; algunos sin embargo dudaron.18 Jesús se acercó a ellos y les habló así: «Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo.»
 
 
Los Evangelios son, antes que nada, la forma en que la Iglesia conserva y transmite la memoria de Jesucristo: el relato de la Pasión vino a ser, en el proceso de formación de las cuatro tradiciones, el aglutinante de las palabras y los hechos de Jesús de Nazaret. Pero, como es evidente, cada uno de los cuatro textos tiene una manera peculiar de tratar los recuerdos de Jesús: las diferencias en el orden de las mismas perícopas, las omisiones, las adiciones, y más, aparte de la disimilitud entre el Cuarto Evangelio y los Sinópticos, hablan de que cada uno de los redactores obedeció a un plan cuidadosamente reflexionado y preconcebido, de donde hay que inferir que los Evangelios son, también, lecturas teológicas —genuinas obras de teología, pues—, de la realidad histórica de Jesús de Nazaret al tiempo que de su realidad meta histórica en cuanto Cristo de Dios.
 
Y es, justamente, esta calidad meta histórica de Jesús como Cristo —que adquiere al momento de expirar y, por consiguiente, abandonar las coordenadas de tiempo y espacio que definen la historicidad—, la que abordan los relatos de la Resurrección y de la Ascensión, aunque, de suyo, es únicamente Lucas quien narra, tanto en su Evangelio como en los Hechos de los Apóstoles, la conclusión del ciclo histórico de Jesús en forma de una ascensión, esto es, de un movimiento que sube de la tierra al cielo (cf. Lc 24,50-53; Hch 1,6-11). Marcos —dependiente de Lucas en este punto— se limita a apuntar: «… el Señor Jesús, después de hablarles, fue elevado al cielo y se sentó a la diestra de Dios.» (Mc 16,19), en tanto que el Cuarto Evangelio relata algo así como un pequeño proceso diacrónico entre resurrección y ascensión que va del encuentro del Resucitado con María Magdalena junto al sepulcro —«Deja de tocarme, que todavía no he subido al Padre…» (Jn 20,17)—, al encuentro con los Once (Jn 20,19-23) donde se muestra ya como Señor glorificado (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un Viviente, Madrid 1981).
 
Es, en cambio, Mateo, en el texto que me ocupa, el que conserva la tradición más antigua en relación con lo que, con más propiedad por cierto, ha de llamarse la Elevación o la Entronización del Crucificado-Resucitado. Y es que justamente por tratarse de un asunto meta histórico, resurrección y elevación vienen a ser una realidad indivisa, de tal manera que, en el relato de Mateo, Jesús se presenta ante los suyos como el elevado a quien se le ha otorgado todo poder que deriva de su entronización, esto es, del estar sentado a la derecha del Padre, expresión que, tomada del Salmo 110,1ss (cf. Rom 8,34; Col 3,1), considera la muerte y resurrección de Jesús como la transferencia del poder de Dios al Hijo del hombre revelado ya como Cristo y Señor (así H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
 
Ahora bien, la elevación de Jesús de Nazaret tiene, también, la función de interpretar su resurrección al distinguirla de la resurrección de Lázaro (Jn 11,1-43), o del hijo de la viuda de Naín (Lc 7,11-17), o de la hija de Jairo (Mc 5,21-24.35-43), que se limitaron a la devolución temporal de la vida. Pero más todavía, del mismo modo que la resurrección de Jesús de Nazaret viene a ser la legitimación por parte de Dios de su praxis, el sí definitivo del Padre a la propuesta de un orden nuevo anunciado en el inicio del Reino de Dios (cf. U. B. Müller, El origen de la fe en la resurrección de Jesús, Estella 2003), su elevación supone la continuidad en la historia, ahora por sus discípulos, de la obra por él iniciada con carácter, además, universal. En efecto, el testimonio de los Evangelios al respecto es unánime a pesar de sus diferencias. Así Marcos: «Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación. El que crea y sea bautizado, se salvará…« (Mc 16,15-18); así Lucas: «Así está escrito: que el Cristo debía padecer y resucitar de entre los muertos al tercer día y que se predicaría en su nombre la conversión para perdón de los pecados a todas las naciones, empezando desde Jerusalén.» (Lc 24,46-47). Así Juan, dentro de su particular esquema teológico: «Como el Padre me envió, también yo os envío.» Dicho esto, sopló y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos.» (Jn 20,21-23). Pero es Mateo quien, como apuntara arriba, conserva la fórmula de envío más nítida pronunciada con todo el señorío del que ha sido elevado a la derecha de Dios: «Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado.» (Mt 28,18-20).
 
Es, pues, patente la orientación y el destino que Jesús de Nazaret quiere para su causa: el mundo de los hombres, todo el mundo de todos los hombres, todos los ámbitos de la realidad humana. Tal y como Él mismo lo hiciera durante el arco de su tiempo histórico, la praxis del Reino de Dios claramente dirigida a generar la igualdad radical entre los hombres —tanto en la esfera socioeconómica como en la teológica—, enraizada en la fraternidad derivada de un Padre común y universal, queda, a partir de su elevación, como responsabilidad de la comunidad de sus discípulos constituida en Iglesia.

 
Jesús envía a sus discípulos al mundo
 
Domingo de Pentecostés
15 de Mayo de 2005
 
Jn 20,19-23
Al atardecer de aquel día, el primero de la semana, estando cerradas, por miedo a los judíos, las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, se presentó Jesús en medio de ellos y les dijo: «La paz con vosotros.» Dicho esto, les mostró las manos y el costado. Los discípulos se alegraron de ver al Señor. Jesús les dijo otra vez: «La paz con vosotros. Como el Padre me envió, también yo os envío.» Dicho esto, sopló y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos.»
 
 
Cuando la tradición del Cuarto Evangelio relata el primer reencuentro del Resucitado con los suyos, el saludo de paz que les dirige, aunque enraizado en la tradición del shalom judío ¡Que todo te vaya bien!—, expresa más una realidad que un deseo y remite, más bien, a la paz que Jesús ofreciera a los suyos: «Os dejo la paz, mi paz os doy; no os la doy como la da el mundo…» (Jn 14,27); y: «Os he dicho estas cosas para que tengáis paz en mí. En el mundo tendréis tribulación. Pero ¡ánimo!: yo he vencido al mundo.» (Jn 18,33). Se trata, entonces, de recordar y reiterar a aquellos encerrados por miedo a los judíos, que están en el ámbito de la seguridad indestructible fundada en la relación con Jesús y su Padre (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998). Y es que la paz de Jesús viene a ser como la condición de estado interior, el sustrato psicológico, donde va a asentarse el envío que han de recibir, en seguida, los discípulos.
 
Y es que el Jesús resucitado, que se presenta en medio de ellos ya como el Señor elevado y sentado a la derecha de Dios con poder, delega a sus discípulos la misión que, a su vez, ha recibido del Padre. Es, en efecto, el envío de los suyos a continuar el trabajo iniciado por Jesús de Nazaret, el núcleo del texto que me ocupa. Un envío, por cierto, signado por una continuidad harto sorprendente en tanto que, en el evangelio de Juan, una de las formas más recurrentes que Jesús emplea para explicarse a sí mismo, para definir su realidad, más aún, para explicar su relación con el Padre, es su calidad de enviado.
 
Ahora bien, el contexto del enviado hay que buscarlo en la institución judía del shaliah, término que, traducido al griego como apostolos y transliterado al castellano como apóstol, no se limita meramente a definir las posibilidades de acción de un personero, sino que habla de quien tiene la calidad de “representante directo de quien le envía y puede actuar en representación suya de manera autoritativa y jurídicamente vinculante. [Y que] debe actuar en todos los asuntos de manera que redunde en mayor beneficio de quien le envía” (así H. Balz y G. Schneider, op. cit.). En este punto, vale recordar lo que en la tradición sinóptica se conserva como la misión de los doce (Mc 6,7-13; Mt 10,1-14; Lc 9,1-6 —Lucas recuerda, además, una misión de setenta y dos discípulos: 10,1-12—) y que refleja la delegación total de Jesús a los suyos de su potestad en el trabajo del Reino de Dios: «Quien a vosotros recibe, a mí me recibe, y quien me recibe a mí, recibe a Aquel que me ha enviado.» (Mt 10,40).
 
Pero, a diferencia de la misión provisional de la tradición sinóptica, ahora los discípulos son enviados de modo definitivo a abrirse al porvenir del mundo, donde tendrán que expresar todo cuanto implica el presente del Resucitado, en la continuidad de una misión única: Jesús extiende a los suyos su propia misión de tal modo que, así como los hombres, en Jesús, se han visto “confrontados no con un simple rabino judío sino con Dios mismo […] en la misión apostólica de la Iglesia, el mundo se ve confrontado no con una institución puramente humana, sino con el propio Jesús” y, por consiguiente, con Dios como Padre en la vigencia absoluta de la causa del Evangelio (así C. K. Barret, El evangelio según san Juan, Madrid 2003).
 
De este modo, el soplo del aliento salido de las entrañas de Jesús resucitado sobre sus discípulos resulta ser el signo de la continuidad entre Él y los suyos: “Según el contexto inmediato, el don del Espíritu se refiere en primer lugar a la misión de que quedan investidos los discípulos, que extenderá a la humanidad de todo tiempo y lugar la alianza realizada por Jesús. Su «envío» y la comunicación del Espíritu Santo van íntimamente ligados” (así X. Léon-Dufour, Lectura del Evangelio de Juan, Salamanca 1998).
 
Vale, además, subrayar que, en la tradición del Cuarto Evangelio, Espíritu Santo como don y envío es dado a los discípulos en su totalidad, representados en los entonces presentes, y no tanto ni únicamente a los Doce, de tal modo que la responsabilidad de continuar el trabajo de Jesús cabe a toda la comunidad de los cristianos. En efecto, la totalidad de la potestad de Jesucristo, expresada en la fórmula semítica de los contrarios perdonar/retener, ha de ser ejercida por quienes, en el transcurso de la historia, hagan suyo de manera análoga a Jesucristo el trabajo de hacer presente al Padre como vínculo de fraternidad igualitaria o, en su caso, como crítica y censura a quienes se nieguen a la posibilidad del orden nuevo iniciado por Jesús de Nazaret (cf. X. Léon-Dufour, op. cit.).
 
No es en, modo alguno, cosa de poca monta el aceptar la herencia del Crucificado Resucitado: asumir el don del Espíritu como vínculo de continuidad con el trabajo de llevar a plenitud la Creación en un mundo que, si bien es —¡qué duda cabe!— el objeto supremo del amor de Dios, se muestra tantas veces reacio, más aún, contrario a la causa de Jesús de Nazaret. Con todo, es, justamente, en el ámbito socioeconómico de la esfera humana donde habrá que abolir el pecado de la desigualdad y retener, críticamente, críticamente, todo aquello que lo permita estructuralmente, porque «tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna.» (Jn 3,16).

 

 
La fuerza aglutinante y liberadora del monoteísmo
 
La Santísima Trinidad
22 de Mayo de 2005
 
Jn 3,16-18
Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él.
El que cree en él, no es juzgado; pero el que no cree, ya está juzgado, porque no ha creído en el nombre del Hijo unigénito de Dios.
 
 
Hacia el siglo XIV a.C. se da en el Egipto politeísta un fenómeno así interesante: una reforma religiosa radical convierte a Atón en la divinidad suprema del panteón egipcio que, con el disco solar como icono y por decisión del rey, desplaza a Amón —el entonces dios principal— al grado de quedar como una especie de dios único en lo que se ha calificado de henoteísmo —una divinidad suprema junto a otras inferiores— o, incluso, monoteísmo. Poco duró el intento: los sacerdotes de Amón hacen prevalecer su poder y acaban con el culto a Atón (cf. M. Eliade e I. P. Couliano, Diccionario de las religiones, Barcelona 1994).
 
“No es al grande y poderoso Egipto, sino al pequeño y débil Israel, enclavado entre las grande potencias, a quien debe el mundo la fe inequívoca, programática y exclusiva de un solo Dios” (así H. Küng, ¿Existe Dios?, Madrid 1979), aunque para que llegara a decir: “Escucha, Israel: Yahvé nuestro Dios es el único Yahvé…” (Dt 6,4), esto es, a formular la unicidad de Dios bajo el nombre de Yahvé, hubo de pasar por un proceso largo y complejo. Y es que, a diferencia de la aproximación monoteísta de Egipto, derivada de una decisión unilateral que, en el mejor de los casos, recoge una reflexión intelectual, la fe de Israel surge en el devenir de una experiencia histórico social.
 
Así, en el período patriarcal, que puede considerarse como formativo, el pueblo de Israel practica la fe henoteísta: bajo diversos nombres —El’elyón (Gn 14,18), El’roi (Gn 16,13), El’olám (Gn 16,13), El’bet’el (Gn 31,13)— el Dios de los patriarcas comparte su existencia con otros dioses (en Gn 31,14-35 se relata cómo Raquel roba los dioses familiares de Labán, su padre, cuando Jacob deja la casa de aquél), o entra en conflicto con los baales, término que refiere los dioses paganos de los pueblos circunvecinos (cf. L. Coenen, E. Beyreuther y H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 2003).
 
No es sino hasta el siglo XIII a.C. cuando comienza a cobrar forma el monoteísmo israelita: un insignificante grupo de siervos empleados en Egipto como mano de obra barata para las construcciones faraónicas, se sabe obligado a un Dios al que conoce como Yahvé, que no admite ningún otro dios y cuya comprensión comienza en el contexto de una gesta libertaria. En efecto y según el relato del libro del Éxodo, la auto revelación de Yahvé se da por la decisión de Dios de no tolerar más la esclavitud de los suyos: en el relato de la zarza que arde sin consumirse (Ex 3,1-10), Moisés no recibe la revelación de Yahvé tanto en función de algún tipo de culto, cuanto en relación con la misión de liberar a su pueblo de la esclavitud: es así que el Yahvé de Israel irrumpe en la vida de los hombres en una dimensión histórica y en un contexto político, económico y social (cf. H. Küng, op. cit.).
 
Ahora bien, el extenso itinerario teológico de Israel para acceder al monoteísmo está significado, como si de una parábola se tratase, en los cuarenta años de peregrinaje en el desierto, donde la tentación politeísta queda ilustrada en el relato del becerro de oro (Ex 32,1-35). Tentación por demás comprensible en cuanto que Yahvé se muestra como un Dios sin imagen o figura alguna, sin siquiera un símbolo y, más todavía, sin nombre, en un nivel de abstracción teológica tan densa y tan pura que, incluso hoy mismo, presenta serias dificultades a los creyentes. En efecto, la respuesta que Moisés recibe desde la zarza ardiente y que suele traducirse como “Yo soy el que soy”, tal vez tenga una mejor aproximación en “Yo estaré presente como el que estaré presente”, frase que, más que revelar una esencia y nombre, resulta una declaración de la voluntad de estar junto a su pueblo en la transición de la esclavitud a la libertad (así H. Küng, op. cit.).
 
Y es, justamente, esta dimensión de cercanía lo que Jesús de Nazaret manifiesta en los Evangelios cuando proclama que “el Reino de Dios está cerca” y, sobre todo, cuando hace patente esta cercanía de Dios en sus signos a favor de la dignidad del hombre y en sus parábolas, que ya por su misma temática referida a la vida cotidiana, muestran a un Dios implicado en el acontecer humano de la vida ordinaria; pero es, por encima de todo, en el trato con sus contemporáneos donde Jesús hace experimentar la cercanía de Dios: el rasgo supremo de la comensalidad, de la mesa compartida con todos sin excepción, genera una igualdad radical derivada de la conciencia de un Dios que, en Él, se revela como el Padre cercano, común y universal (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
 
Es, entonces, la revelación de Dios en Jesucristo —particularmente en los términos del evangelio de Juan—, el punto de partida de la concepción monoteísta cristiana, enriquecida por el mismo Jesús cuando habla de Dios como Padre, de Dios como Hijo en referencia a sí mismo, y de Dios como Espíritu, esto es, como la realidad de Dios actuante en la historia presente con calidad de Absoluto capaz de generar una enorme libertad frente a todo lo relativo de este mundo, por muy importante y muy poderoso que sea y, correlativamente, ser la fuerza aglutinante, tanto para el hombre en sí como para el hombre en sociedad, frente a los reclamos dispersantes de los dioses contemporáneos del protagonismo, del dinero y del poder que insisten en discutirle la supremacía al Dios y Padre que ha amado tanto al mundo que le dio a su Hijo para que tenga vida.

 
 
La praxis genuina del discípulo de Jesús
 
9° Domingo Ordinario
29 de Mayo de 2005
 
Mt 7,21-27
«No todo el que me diga: ‘Señor, Señor’, entrará en el Reino de los Cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre que está en los cielos. Muchos me dirán aquel Día: ‘Señor, Señor, ¿no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre expulsamos demonios, y en tu nombre hicimos muchos milagros?’ Y entonces les declararé: ‘¡Jamás os conocí; apartaos de mí, agentes de iniquidad!’
«Así pues, todo el que oiga estas palabras mías y las ponga en práctica, será como el hombre prudente que edificó su casa sobre roca: cayó la lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos, y embistieron contra aquella casa; pero ella no cayó, porque estaba cimentada sobre roca. Y todo el que oiga estas palabras mías y no las ponga en práctica, será como el hombre insensato que edificó su casa sobre arena: cayó la lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos, irrumpieron contra aquella casa y cayó, y fue grande su ruina.»
 
 
Lo primero que hay que apuntar en relación con el texto que me ocupa es que se trata de un como colofón o remate del Sermón de la Montaña, en cuanto que viene a cerrar el espléndido, largo y complejo discurso de Jesús de Nazaret según está compuesto en los capítulos que van del 5 al 7 del Evangelio de Mateo y que, por cierto y a tener en cuenta, se abre con las Bienaventuranzas: tal es el contexto primero de estas palabras de Jesús. Vale apuntar, también, que, como plantea Ulrich Luz (U. Luz, El evangelio según san Mateo, Salamanca 2001), “el sermón de la montaña no es […] «teología», sino «precepto»”, o sea que está orientado a normar la praxis del discípulos de Jesús de Nazaret con base, no en casuística, sino en líneas maestras meramente ejemplificadas: el énfasis en la praxis se infiere de las mismas palabras de Jesús: « «Así pues, todo el que oiga estas palabras mías y las ponga en práctica…» (Mt 7,23).
 
El texto se abre con una aseveración de Jesús en forma de reproche: «No todo el que me diga: ‘Señor, Señor’, entrará en el Reino de los Cielos…», que quizá encuentra su mejor aproximación en el paralelo de Lucas: «¿Por qué me llamáis: ‘Señor, Señor’ y no hacéis lo que digo?» (Lc 6,46), y que se inscribe en la tradición profética de Israel: «…ese pueblo se me ha allegado con su boca, y me ha honrado con sus labios, mientras que su corazón está lejos de mí, y el temor que me tiene son preceptos enseñados por hombres…» (Is 29,13). Ahora bien, el término Señor en la Palestina de siglo I designa a una persona que tiene control o dominio total y a voluntad sobre otra persona, con pleno derecho tanto sobre la vida como sobre las posesiones y el ser del otro. Llamar señor a alguien denota una extremada deferencia además de significar una solicitud de patronazgo, entendiendo por tal el aval y la protección social de alguien que posee un poder mayor que el del cliente (cf. B. Malina y R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
 
Pero además, el término Señor repetido es particularmente expresivo y, sobre todo, suplicatorio (cf. U. Luz, op. cit.), de donde hay que inferir que el texto en cuestión habla de discípulos que han entrado en conflicto con Jesús como maestro que les reclama su incoherencia como tales. Los acusados muestran perplejidad alegando en favor suyo su propia praxis hecha en el nombre del mismo Jesús: en efecto, los discípulos reprobados protestan por ser desechados a pesar de haber profetizado, exorcizado y hecho milagros en nombre de Jesús: ¿cuál es, entonces, el problema si han puesto sus esfuerzos en lo que parece una praxis semejante a la del Maestro?
 
La cuestión, en efecto, es la praxis, y en este punto vale recordar, una vez más, que por praxis hay que entender todo cuanto se diga y se haga en función de cambiar o transformar una realidad específica, tal y como lo hace Jesús de Nazaret según lo recuerdan los Evangelios. Pero la praxis de Jesús no se reduce, ni remotamente, a un cambio de la realidad por el cambio mismo, ni a un hacer el bien por pura filantropía, y menos aún por labrarse un prestigio traducido en reconocimiento o que le reditúe algún beneficio: “Las obras de Jesús son un «evangelio»: la buena noticia anunciada a los pobres consiste en su curación gracias a la presencia de Jesús, y ni siquiera se dice que tales personas «crean en él». Acuden a él simplemente con su miseria. La salvación se otorga a personas que, al ser conscientes de su desgracia, cumplen la única condición exigida para recibir el evangelio como buena noticia. La multitud que rodea a Jesús es como el clamor desesperado de la historia humana de dolor. Al mismo tiempo, manifiesta la esperanza que ha entrado en dicha historia gracias a Jesús, un hombre que pasa haciendo el bien, y en el no hay nada malo” (así E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un Viviente, Madrid 1981).
 
La praxis de Jesús de Nazaret, pues, tiene una orientación definida y expresada en las Bienaventuranzas: generar las condiciones para el futuro que viene de Dios y que éstas anuncian. En este sentido, el Sermón de la Montaña viene a ser como una glosa programática de las Bienaventuranzas que va dibujando, como si de un boceto se tratara, los rasgos esenciales de la voluntad de Dios en relación con el hombre y con el mundo. Correlativamente, la praxis del discípulo de Jesús de Nazaret tendrá que traducir —con la sensibilidad derivada de la familiaridad con el Maestro— la esencia de esta voluntad de Dios en hechos adecuados a la situación concreta de cada época, pero con la misma orientación de la praxis de Jesús (cf. H. Küng, Ser cristiano, Madrid 1996).
 
Dicho de otro modo: de poco o nada sirve profetizar, exorcizar y hacer milagros, aún en el nombre de Jesucristo —entendiendo por esto acciones emprendidas para transformar la realidad humana, por muy religiosas que sean—, si no se consigue que los pobres vengan a ser propietarios del Reino de Dios, que los mansos posean la tierra, que recuperen la sonrisa quienes han llorado, que los hambriento y sedientos de justicia vean colmados sus anhelos, que la misericordia prevalezca sobre el odio, que la honestidad tenga supremacía sobre la mentira, que la paz acabe con la guerra y que los perseguidos por la justicia experimenten una verdadera bienaventuranza, esto es, una autentica felicidad, por haber conseguido la igualdad entre los hombres

 
Jesús ofrece un banquete a la escoria social
 
2° Domingo Ordinario
5 de Junio de 2005
 
Mt 9,9-13
Cuando se iba de allí, al pasar vio Jesús a un hombre llamado Mateo, sentado en el despacho de impuestos, y le dice: «Sígueme.» Él se levantó y le siguió.
Y sucedió que estando él a la mesa en la casa, vinieron muchos publicanos y pecadores, y estaban a la mesa con Jesús y sus discípulos. Al verlo los fariseos decían a los discípulos: «¿Por qué come vuestro maestro con los publicanos y pecadores?» Mas él, al oírlo, dijo: «No necesitan médico los que están fuertes sino los que están mal. Id, pues, a aprender qué significa  Misericordia quiero, que no sacrificio. Porque no he venido a llamar a justos, sino a pecadores.»
 
 
“Como botín de la victoria y multa de la guerra” define Marco Tulio Cicerón (106-43 a.C.) el cobro de impuestos y tributos a los países y los pueblos conquistados por Roma. Y es que la entonces única superpotencia en el mundo mediterráneo justifica con la ideología —como han hecho y hacen todas la potencias que han sido y son— el expolio de los países que, por a su superioridad militar indiscutible, invade y ocupa. No es, por cierto, excepción la Palestina del siglo I: desde que, en el 63 a.C., el ejército imperial al mando de Pompeyo se hiciera de aquel pequeño país, la economía de sus pobladores es afectada por el impuesto romano extraído ya por medio de gobernantes autóctonos designados por el Imperio —tal Herodes el Grande—, ya por los procuradores romanos que, a partir del 6 d.C., se hacen cargo de la administración de lo que fuera el Reino de Israel.
 
Y no es poca cosa, no, lo que devora el fisco: el judío de entonces ha de desembolsar entre un 10% y un 50% del fruto de su trabajo para cubrir las tasas impositivas tanto directas —que gravan personas físicas, propiedad y producción—, como indirectas —que afectan transacciones comerciales y servicios amén de pagos aduanales, peaje e importación de mercaderías—: todo bien y servicio, ¡incluso la prostitución!, es sujeto de gravámenes, al que hay que añadir el tributum capiti o tributo personal para el Emperador que, además de fastidiar todavía más los pocos ingresos, produce un agudo escozor religioso en cuanto que supone reconocer explícitamente el dominio del César sobre un pueblo que, por su profunda índole teológica y monoteísta, sólo admite a Yahvé, su Dios, como único Soberano y Señor. Si a lo anterior se añade que para organizar la cuestión fiscal se decretan censos siempre acompañados de interrogatorios brutales, se entiende el continuo malestar social que suele desembocar en revueltas, como la que encabezara Judas el Galileo, en el 6 d.C., y que derivó en la resistencia zelota (cf. B. Malina y R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
 
La recaudación fiscal en la Palestina de tiempos de Jesús —para el ocupante romano pero también para el templo de Jerusalén y, en Galilea, para Herodes Antipas—, está en manos de una organización surgida, varios siglos atrás, en las ciudades estados griegas: los telónoi o publicanos a quienes el Estado arrienda el cobro de los impuestos de un determinado sector geográfico tasado en una cantidad fija y que los arrendatarios han de pagar por adelantado, en el entendido de que éstos retienen el excedente como ganancia, o, por el contrario, cubren con su peculio el déficit. El negocio supone capital y, por consiguiente, suele quedar en manos de la aristocracia local, aunque en algunas ocasiones se forman asociaciones para compartir riesgo, ganancia o pérdida. De cualquier modo, resulta lógico que los publicanos intenten obtener tanto dinero cuanto puedan extraer de los causantes, cosa que hacen con apoyo militar y por medio de empleados llamados, también y por extensión, publicanos aunque en este caso se trate de gente desarraigada e incapaz de conseguir otro trabajo (cf. E. y W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo, Estella 2001).
 
¿Habrá que señalar la aversión y el desprecio de la gente trabajadora a esta pirámide de explotación y que se manifiesta en el repudio a aquéllos que, siendo el último eslabón de la tal estructura, tienen trato directo con los afectados?
 
Pues bien, es, precisamente, uno de estos últimos, un desclasado, el que, en oyendo la llamada de Jesús de Nazaret, se levanta de la mesa de cobro y le sigue, tal y como relata el texto que me ocupa y que, a diferencia de sus paralelos en Mc 2,13-17 y Lc 5,27-32 que recuerdan una comida organizada en la casa de Mateo-Leví, deja entrever que el fin del itinerario del publicano es, ni más ni menos, ¡la casa y la mesa de Jesús! (cf. U. Luz, El evangelio según san Mateo, Salamanca 2001). Porque la escena siguiente es, justamente, un banquete, una fiesta a la que acuden todavía más publicanos: y es que “si el llamamiento de Juan [el Bautista] estaba esencialmente vinculado a una praxis ascética de penitencia, el de Jesús lo está a la «comunidad de mesa»” (E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un Viviente, Madrid 1981).
 
Es, en efecto, en la comensalidad, en la comunidad de mesa que iguala a las personas y las une no sólo entre sí, sino ante Dios y con Dios,  donde Jesús de Nazaret ofrece al publicano Mateo-Leví la alternativa de vida que la sociedad excluyente ¡en nombre de Dios! le niega por su calidad de impuro: la mesa de Jesús —sea la propia, o cualquiera otra en la que se sienta— es, por definición, incluyente, muy a pesar de la censura de los bienpensantes de entonces a quienes Jesús les obsequia una ironía finísima: la analogía enfermo-pecador/médico-Jesús no ha de haber tenido buen sabor para quienes, entre sus muchos prejuicios religiosos, consideran al médico como impuro: y Jesús cura con la medicina de la conversión traducida en misericordia entendiendo por tal “la disposición a devolver (y la acción de devolver) las deudas contraídas en la relación interpersonal con Dios y con los seres humanos” (así B. Malina y R. Rohrbaugh, op. cit.; cf. Lc 19,1-10).   
 
Habremos, pues, los discípulos de Jesús de Nazaret de tener el cuidado de practicar la comunidad de mesa con el mismo sentido igualitario y de conversión que el Maestro: no sea que nuestra presencia acabe justificando la desigualdad y los privilegios económicos “como botín de la victoria y multa de la guerra”.

 

 
Anunciar el Evangelio con la radicalidad de Jesús
 
11° Domingo Ordinario
12 de Junio de 2005
 
Mt 9,35-38.10,1-15
Jesús recorría todas las ciudades y aldeas, enseñando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y sanando toda enfermedad y toda dolencia.
Y al ver a la muchedumbre, sintió compasión de ella, porque estaban vejados y abatidos como ovejas que no tienen pastor. Entonces dice a sus discípulos: «La mies es mucha y los obreros pocos. Rogad, pues, al Dueño de la mies que envíe obreros a su mies.»
Y llamando a sus doce discípulos, les dio poder sobre los espíritus inmundos para expulsarlos, y para curar toda enfermedad y toda dolencia. Los nombres de los doce Apóstoles son éstos: primero Simón, llamado Pedro, y su hermano Andrés; Santiago el de Zebedeo y su hermano Juan;Felipe y Bartolomé; Tomás y Mateo el publicano; Santiago el de Alfeo y Tadeo; Simón el Cananeo y Judas el Iscariote, el que le entregó. A estos doce envió Jesús, después de darles estas instrucciones:
«No toméis camino de gentiles ni entréis en ciudad de samaritanos; dirigíos más bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel. Yendo proclamad que el Reino de los Cielos está cerca. Curad enfermos, resucitad muertos, purificad leprosos, expulsad demonios. Gratis lo recibisteis; dadlo gratis. No os procuréis oro, ni plata, ni cobre en vuestras fajas; ni alforja para el camino, ni dos túnicas, ni sandalias, ni bastón; porque el obrero merece su sustento.
«En la ciudad o pueblo en que entréis, informaos de quién hay en él digno, y quedaos allí hasta que salgáis. Al entrar en la casa, saludadla. Si la casa es digna, llegue a ella vuestra paz; mas si no es digna, vuestra paz se vuelva a vosotros. Y si no se os recibe ni se escuchan vuestras palabras, al salir de la casa o de la ciudad aquella sacudíos el polvo de vuestros pies. Yo os aseguro: el día del Juicio habrá menos rigor para la tierra de Sodoma y Gomorra que para aquella ciudad.
 
 
El texto que me ocupa —junto con sus paralelos en Marcos (6,6-13) y Lucas (9,1-6; 10,1-12)— remite a la idea de Jesús de Nazaret de cómo habría de anunciarse la buena noticia, esto es, el Evangelio del Reino de Dios. Más aún, el mero hecho de conservar por partida triple en los Sinópticos las instrucciones del Maestro a los discípulos-apóstoles, habla de la fuerza de un recuerdo que ha de remontarse al mismo Jesús y a su manera de entender su propia misión. Y es que la preservación en los Evangelios de este conjunto así radical de propuestas para la praxis ha de explicarse, necesariamente, por el hecho de que quienes las recibieron tuvieron que haberlas tomado muy en serio, como un programa a seguir en su impresionante radicalidad, viniendo de quien, sin duda, actúa de la manera que propone (cf. G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Salamanca 1985).
 
La versión de Mateo a reflexionar inicia con la mención de la actividad y la praxis itinerante de Jesús y su constatación de la calamidad de la mayor parte de su pueblo: “vejados y abatidos como ovejas que no tienen pastor”, con una obvia referencia al capitulo 34 del Libro del profeta Ezequiel donde, con acritud, se censura la indolencia de quienes habrían de cuidar, por encargo de Dios, del bienestar de su pueblo. En seguida, Jesús interpreta esta realidad con una imagen del mundo agrícola: la mies, el tiempo de la cosecha, el fruto maduro y a punto, excede las limitaciones humanas por lo que se impone una mirada y una plegaria al Dueño de la mies que ha de ser, al fin y al cabo, quien se haga cargo de la cosecha. Vale recordar la reflexión similar en relación con la misión en Samaria, tal y como la conserva el Cuarto Evangelio (Jn 4,35-38) y, también, cómo en el mismo Evangelio de Juan Jesús habla de su praxis como un trabajo: «Mi Padre trabaja hasta ahora, y yo también trabajo.» (Jn 5,17), y «Tenemos que trabajar en las obras del que me ha enviado mientras es de día; llega la noche, cuando nadie puede trabajar.» (Jn 9,4). Es, pues, el horizonte del trabajo —concretamente del trabajo agrícola— la referencia escogida por Jesús de Nazaret para proponer la praxis de la predicación del Evangelio, referencia despojada totalmente de todo indicio de mistificación sacra y sí, en cambio, plena de humanidad y sencillez.
 
Y es que es, precisamente, la sencillez el rasgo que domina lo que viene a ser la delegación total de Jesús a los suyos de la características que definen su misión: “Mateo pone de manifiesto que el encargo dado a los discípulos no es otro que la propia misión de Jesús” en el que participan plenamente de su potestad en relación con la instauración del Reino de Dios en lo que resulta, no una instrucción misionera atemporal, “sino un encargo de Jesús a sus discípulos en un punto muy determinado de su historia. Lo que deben hacer siempre los discípulos se basa, por tanto, en un encargo dado entonces por Jesús” (así U. Luz, El evangelio según san Mateo, Salamanca 2001).
 
Es importante, en este punto, destacar que en la tradición de Mateo —a diferencia de las tradiciones de Marcos y Lucas que recuerdan específicamente una elección y fundación del grupo de los Doce—, los nombres de los Doce vienen relacionados con el trabajo de la predicación como indicando que su razón de ser esta orientada al pueblo: “Curar los males del pueblo de Israel sería, así, la misión de los discípulos” (cf. U. Luz, op. cit.). Vale subrayar que, según plantea esta versión de Mateo, la restricción de gentiles y samaritanos, no resulta una negación de la universalidad de la misión de Jesús, sino que, dado el contexto judeocristiano en que se genera este Evangelio, el envío a “las ovejas perdidas de la casa de Israel” tiene significado, precisamente, de totalidad en cuanto que estas “ovejas perdidas” son, culturalmente, el icono de los marginados, por la teología oficial judía, de la experiencia y el bienestar del Reino de Dios.
 
Por último, las instrucciones respecto al equipamiento de los misioneros —alforja, dinero, ropa de recambio, bastón como instrumento de defensa— quieren, según el contexto sociocultural, diferenciar claramente a los misioneros cristianos tanto de los cínicos itinerantes, ya comunes entonces, cuanto de los predicadores mendicantes mal vistos por lucrar con los asuntos de Dios: los discípulos de Jesús son trabajadores del Evangelio, obreros que merecen su sustento y que no han de hacer de la predicación un negocio.
 
Si bien Jesús de Nazaret predicó como un misionero radical itinerante —y así envió a los suyos— en el medio socioeconómico rural, al que se acomoda el perfil que se desprende del texto en cuestión, no se limitó únicamente a este estilo de praxis: los Evangelios recuerdan a Jesús trabajando, también, en ámbitos urbanos. Sin embargo, el que esta memoria de envío resulte de algún modo privilegiada en la tradición sinóptica fue, probablemente, por resultar como una advertencia del Señor a no acomodarse a los usos de la cultura urbana en el proceso de formación de las comunidades cristianas, de la Iglesia incipiente, pues. Y es que, por su índole sociológica, la organización urbana va requiriendo de instituciones que, de manera lógica, derivan en aparatos burocráticos.
 
Queda, entonces, la praxis de predicador radical itinerante de Jesús y los suyos como cuestionamiento y crítica al peligro de institucionalización y burocratización de la Iglesia que, por cierto e indudablemente, acaban siendo el medio más adecuado para degenerar la predicación del Evangelio en objeto de lucro: «Gratis lo recibisteis; dadlo gratis.»

 

 

La transparencia, don de Jesús al mundo
 
12 Domingo Ordinario
19 de Junio de 2005
 
Mt 10,26-33
«No les tengáis miedo. Pues no hay nada encubierto que no haya de ser descubierto, ni oculto que no haya de saberse. Lo que yo os digo en la oscuridad, decidlo vosotros a la luz; y lo que oís al oído, proclamadlo desde los terrados.
«Y no temáis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; temed más bien al que puede llevar a la perdición alma y cuerpo en la gehenna. ¿No se venden dos pajarillos por un as? Pues bien, ni uno de ellos caerá en tierra sin el consentimiento de vuestro Padre. En cuanto a vosotros, hasta los cabellos de vuestra cabeza están todos contados. No temáis, pues; vosotros valéis más que muchos pajarillos.
«Por todo aquel que se declare por mí ante los hombres, yo también me declararé por él ante mi Padre que está en los cielos; pero a quien me niegue ante los hombres, le negaré yo también ante mi Padre que está en los cielos.»
 
 
Enmarcado en lo que algunos exegetas han venido a llamar “El discurso a los discípulos” (Mt 10,1-11,1), el texto que me ocupa se compone de tres logia —plural del griego logion, traducible como palabra o dicho, pero que referido al texto de los Evangelios hay que entender como palabra sapiencial, sentencia en imágenes, máxima o proverbio—estupendamente articulados en la redacción del Evangelio de Mateo. En el discurso en cuestión, que comienza con el envío de los Doce, se anuncia que el trabajo de la predicación de la Buena Noticia del Reino ha de comportar persecuciones, malos tratos e, incluso, la muerte procurada tanto por “gobernadores y reyes”, como por la misma familia de los predicadores (vv.16-25). De ahí que el fragmento a reflexionar comience con un imperativo de Jesús de Nazaret a los suyos: «No les tengáis miedo».
 
Pero no se trata solamente de una invitación a la seguridad: Jesús espera de los suyos una actitud que se antoja, en cierto sentido, provocadora. Y es que no es únicamente cosa de no temer, sino de mostrarse abierta, clara y patentemente ante un medio social hostil al Evangelio —tipificado por los poderosos del mundo—, por lo que, para encorajar a los suyos, Jesús se vale de un imagen propia del mundo agrícola de la Galilea del siglo I. En efecto y dado que en la Antigüedad el estilo de vida de los campesinos apenas permite la vida privada, cualquier intento de hacer las cosas en privado levanta sospechas en todo el pueblo ya que el mero hecho de cerrar las puertas durante el día implica que se pretende ocultar algo (así B. Malina y R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996). De este modo, Jesús pide a los suyos emprender un proceso de transmisión del conocimiento de las cosas de Dios que privilegie lo abierto.
 
Y es que si bien Jesús predicó la Buena Noticia de Reino de manera pública y para todos, según la tradición sinóptica algunos elementos del Evangelio fueron dados como enseñanza al círculo más íntimo del Maestro (cf. Mc 4,10), pero sin que esto supusiera un conocimiento reservado y mucho menos algún tipo de revelación restringida para un grupo selecto de iniciados. A diferencia de los Escribas o Doctores de la Ley de tendencia farisea que limitan la transmisión del conocimiento a sus discípulos, Jesús de Nazaret pide a los suyos la transparencia pública más absoluta en el anuncio del Evangelio del Reino en un evidente supuesto de igualdad radical de los receptores de la predicación, así esta transparencia conlleve riesgos, conflictos y amenazas de muerte (cf. U. Luz, El evangelio según san Mateo, Salamanca 2001).
 
Ahora bien, en función de estimular la transparencia en la predicación de sus discípulos, Jesús recurre al buen humor cuando compara a los suyos con los gorriones que se venden por unas pocas monedas de escaso valor. Y es que “los gorriones eran un artículo corriente en el mercado, la carne de ave más barata con diferencia, el asado de los pobres [y] el ‘as’ romano era moneda suelta; por dos ases se podía comprar una ración diaria de pan [de modo que] ¡para contrapesar el valor de un ser humano se necesitan muchos gorriones!” (así U. Luz, op. cit.).
 
Pues bien, quien cuida tanto de los gorriones como de los hombres es Aquel que viene a ser el único que merece el respeto del temor: el Padre, solamente el Padre y no hombre alguno ha de ser respetado cuando está en juego la transparencia en la predicación del Evangelio. El Padre, insisto, por que los hombres, en todo caso, podrán dañar el cuerpo, pero nunca tocar el principio vital del ser humano, imagen que es de Dios. A esto, al principio vital, a la vida misma se refiere la distinción del texto de Mateo cuando habla de alma (psiché) y cuerpo (soma), más que a la dualidad griega que entiende al ser humano como un compuesto de dos elementos. Y es que por medio de la psiché el hombre de halla en contacto con Dios al que ha de entregarse, sin que, empero, venga a ser algo superior en contraste con el cuerpo. Esta psiché es tan propia de Dios que él viene a ser su único dueño, cosa que Jesús ilustra con la afirmación de que es, precisamente, Dios el único capaz de aniquilarla (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998). Vale subrayar que lo anterior no se trata, desde luego, de una amenaza pronunciada por Jesús, sino de una reiteración de índole semítica para decir que Dios está por encima de cualquier hombre, por más poderoso que sea, y que él, y únicamente él, ha de ser la referencia para la praxis de su Reino. Tan es así que, en seguida, Jesús propone la adhesión a Dios en él mismo como el criterio último que decide la suerte definitiva del hombre.
 
¡Nada opaque, pues, la predicación diáfana de la Buena Noticia del Reino de Dios! ¡Nunca el miedo a los poderosos del mundo sea el criterio para renunciar a la transparencia en la praxis cristiana! Porque Jesús de Nazaret ha querido que dependa de la honestidad de la predicación de sus discípulos la potencia inspiradora y crítica de su Evangelio. Y no por cierto en beneficio únicamente de la Iglesia: «Yo soy la luz del mundo», ha dicho el Señor (Jn 8,12), de este mundo que precisa de la luz de Jesucristo para que las decisiones económicas no sean tomadas en la opacidad que pretende ocultar los intereses de unos pocos a costa del bienestar de los más, sino en la transparencia de una praxis política digna y honesta que permita hacer presente en el mundo la justicia del Reino de Dios.

 

 

La cruz como desafío al orden establecido
 
13° Domingo Ordinario
26 de Junio de 2005
 
Mt 10,37-42
«El que ama a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí; el que ama a su hijo o a su hija más que a mí, no es digno de mí. El que no toma su cruz y me sigue detrás no es digno de mí. El que encuentre su vida, la perderá; y el que pierda su vida por mí, la encontrará.
«Quien a vosotros recibe, a mí me recibe, y quien me recibe a mí, recibe a Aquel que me ha enviado.
«Quien reciba a un profeta por ser profeta, recompensa de profeta recibirá, y quien reciba a un justo por ser justo, recompensa de justo recibirá.
«Y todo aquel que dé de beber tan sólo un vaso de agua fresca a uno de estos pequeños, por ser discípulo, os aseguro que no perderá su recompensa.»
 
 
El texto que me ocupa conserva una sentencia de Jesús de Nazaret particularmente interesante: «El que no toma su cruz y me sigue detrás no es digno de mí». Esta referencia a la cruz, en tanto que viene atestiguada cinco veces en los Evangelios sinópticos (Mc 8,34; Mt 10,38; 16,24; Lc 9,23; Lc 14,27), remite, sin duda, a un rasgo particular de la concepción de Jesús de Nazaret respecto al seguimiento de sus discípulos. Y es que Jesús “apenas vislumbró la perspectiva de la muerte, no sólo consideró tal posibilidad, sino que tuvo que vivirla existencialmente: las circunstancias le obligaron a otorgar a la muerte próxima un lugar en su confianza radical en Dios” (así E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un Viviente, Madrid 1981). Baste el testimonio de Mc 3,6 —«…los fariseos, se confabularon con los herodianos contra él para ver cómo eliminarle»—, situado muy en los comienzos de su ministerio para inferir que Jesús pudo prever para sí un fin trágico que, por cierto, no podía ser otro que el de la cruz.
 
Y es que Jesús hubo de descartar la muerte por lapidación, tal y como se aplica la pena capital en Israel (cf. Lv 24,14; Jn 8,2-11; Hch 7,55-60), dado que el Imperio Romano que domina Palestina desde el 63 a.C. se reserva el ius gladii, esto es, el derecho a imponer y a ejecutar la pena de muerte, cosa que acostumbra hacer por crucifixión en los países ocupados tanto para castigar como para intimidar a quienes no aceptan la pax romana: “Tiene una especial importancia el hecho de que esta pena capital se aplicó sobre todo contra actos que atentaban contra la seguridad del estado [de donde puede comprenderse] que en el suelo palestino fuera un medio punitivo importante usado por los dominadores romanos, que intentaron así reprimir eficazmente los levantamientos contra la ocupación.” (así L. Coenen, E. Beyreuther y H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 2003).
 
La crucifixión, tormento de crueldad refinada si los hay, originada en Persia hacia el siglo VI a.C. y poco usada por los griegos, es adoptada por los romanos a partir del siglo III a.C. para ejecutar a los esclavos o libres no romanos acusados de crímenes de homicidio, robo, traición y sedición. Consiste en sujetar al condenado por medio de amarras —rara vez clavos— a un madero que, de manera horizontal, se coloca en forma de T sobre un poste: es este madero transversal, el patibulum, lo que carga el reo en el caso de que el juicio sea efectuado lejos del lugar de la ejecución. El poste en cuestión, que en algunos lugares permanece de manera fija, tiene un soporte para asentar los pies y una parte saliente, a modo de asiento, a la altura de la entrepierna: así, el crucificado, que literalmente pende del patibulum, ha de estirar las piernas y hacer fuerza con los brazos para respirar hasta que, por agotamiento, muere de asfixia. La duración del tormento, que en ocasiones se prolonga días, depende de las fuerzas del ajusticiado: suele quebrársele las piernas ya por “piedad” o por premura, para acelerar la asfixia. Finalmente, el cadáver, casi siempre desnudo y raramente entregado a sus deudos, queda en la cruz hasta que se descompone, si es que no es devorado antes por las aves de rapiña (cf. L. Coenen, E. Beyreuther y H. Bietenhard, op. cit.; H. Haag, Diccionario de la Biblia, Barcelona 1987).
 
La imagen arriba descrita tuvo que vagar por la mente de los discípulos cuando el Maestro condiciona su seguimiento a cargar el patibulum nefasto de la cruz diciendo una frase que, muy probablemente, han acuñado los zelotas, esto es, la resistencia armada a la ocupación romana. Pero no siendo un zelota, ¿acaso podía Jesús de Nazaret pensar para él mismo y para los suyos un final semejante? ¿Es que la cruz no acabaría significando la negación del reinado de Dios anunciado como un orden nuevo en el que la fraternidad igualitaria y el bienestar integral del hombre ya no han de ser más una utopía sino una realidad inminente construida en la paz?
 
Es cierto que Jesús lejos de predicar la resistencia armada, pidió a los suyos responder a la agresión con la no violencia, aunque también es cierto que no pudo evitar que el anuncio —pero sobre todo, la praxis— del Reino de Dios amenazara los privilegios del establishment impuesto por los intereses de Roma y capitalizado por la aristocracia judía. Y es que la praxis del Reino restaura la dignidad del hombre en cuanto que le hace experimentar su realidad de criatura e imagen de Dios y, correlativamente, le abre el futuro que el establishment le niega: la explotación del ser humano requiere de una ideología inmovilista para que el conformismo acabe con cualquier aspiración a un más y a un mejor. Es, entonces, fácil de entender que el establishment responda a la no violencia de Jesús con la violencia de la cruz: sin pretenderlo, Jesús de Nazaret acabó subvirtiendo el orden establecido.
 
Con todo, la presencia de Dios en Jesús de Nazaret y en su trabajo por el bien del hombre cambia el signo ominoso de la cruz en emblema supremo del desafío de Dios al establishment que se opone a su Reino: es evidente que Jesús lo previó y, sin evitar lo siniestro y doloroso de la cruz, asumió la muerte en su cuerpo para derrotar la muerte en el mundo. Y a eso, justamente, llama a los suyos cuando les pide que tomen su cruz para continuar su desafío al orden establecido porque «el que encuentre su vida, la perderá; y el que pierda su vida por mí, la encontrará.»

  

 

Jesús propone una relación alternativa con Dios
 
14° Domingo Ordinario
3 de Julio de 2005
 
Mt 11,25-30
En aquel tiempo, tomando Jesús la palabra, dijo: «Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeños. Sí, Padre, pues tal ha sido tu beneplácito. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce  nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar.
«Venid a mí todos los que estáis fatigados y sobrecargados, y yo os daré descanso. Tomad sobre vosotros mi yugo, y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón; y hallaréis descanso para vuestras almas. Porque mi yugo es suave y mi carga ligera.»
 
 
Israel, el pueblo de Jesús de Nazaret, se endiente a sí mismo como el pueblo de la Alianza: es, en efecto, la Alianza pactada con Yahvé a partir de la liberación de la esclavitud de Egipto lo que configura históricamente la identidad social judía. Es así que, como correlato de la Alianza, Israel entiende la Ley no sólo ni tanto como un código normativo, sino como la praxis que le confiere su calidad teológica: el cumplimiento de la Ley es la forma con la que Israel expresa la aceptación del pacto propuesto por Yahvé que traduce en los hechos de la vida cotidiana su realidad de pueblo elegido. Vale, pues, insistir en esta dimensión de la Ley de Israel como consecuencia de la Alianza: el cumplimiento de la Ley no es condición para la relación con Dios, sino derivado, precisamente, de esta relación en la que Yahvé ha tomado la iniciativa (cf. G. Theissen y A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 2000).
 
Ahora bien, entre 1200 a 586 a.C., Israel vive la Ley en una dinámica dialéctica con la institución profética. En efecto, la predicación de los profetas se orienta, fundamentalmente, a recordar insistentemente a Israel su calidad de elegido, esto es, su origen y existencia a partir de la Alianza con Yahvé y su compromiso a vivir de acuerdo a la Ley como respuesta a su elección. Es, empero, a partir del exilio del pueblo judío a Babilonia (586-538 a.C.) cuando la Ley comienza a cobrar importancia por sí misma a tal punto que puede afirmarse que la primacía de la Ley acaba extinguiendo la institución profética y, ya sin el equilibrio del carisma que representa la profecía, se impone como referente único en la vida de Israel: es la Ley lo que preside la restauración de Israel como pueblo.
 
Resulta lógico que a partir de esta primacía de la Ley surja un grupo de estudiosos especializados en su análisis e interpretación: los Escribas que, como institución, acaban generando una tradición paralela al Pentateuco, y proponiendo los demás escritos de la Escritura judía como un mero comentario a la Ley. Con el paso del tiempo, esta tradición de comentarios —la Halaká—, acabará imbricada con los Libros Santos de modo tal que, para el judío común, resulta difícil diferenciar la Ley en sí de la Torá de los escribas. Si a lo anterior se añade que, coincidentemente a este proceso de formación del corpus legal, surge la institución de la Sinagoga como espacio dedicado a la enseñanza de la Ley durante la semana y lugar del culto popular judío que, cada Sábado, gira en torno a la lectura y comentario de la Ley, se tiene una idea aproximada del ambiente teológico en el cual Jesús de Nazaret desarrolla su ministerio (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
 
Teniendo en cuenta lo anterior, hay que entender que el conflicto de Jesús con los representantes oficiales de la Ley gira no tanto en relación con la Ley es sí, cuanto que Jesús entiende la dignidad del hombre como derivada de la Creación y de la Alianza y, de modo secundario, por el cumplimiento de la Torá. Y más si se tiene en cuenta que, para entonces y como apunté arriba, la praxis de la Ley está como mediada y adulterada por una tradición encarnada en más de dos mil preceptos que, obviamente, constituyen una carga difícil —si no imposible— de llevar. Carga esta de la tradición que, además, resulta definitoria para la inclusión o exclusión, según el caso, del hombre en el ámbito de la relación con Dios y, por tanto, de su participación en la sociedad a más de su posibilidad de tomar parte en el Reino de Dios que, para los más de sus contemporáneos, es inminente (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un Viviente, Madrid 1981).
 
Tal es el contexto de los dichos de Jesús de Nazaret conservados en el texto que me ocupa. Y es que, a diferencia de la elite intelectual formada en torno a los escribas, el grueso del pueblo, depauperado tanto por la ocupación romana como por la aristocracia local, carece literalmente de medios económicos tanto para estudiar como para cumplir las exigencias de la religión oficial en relación con la Ley. De ahí que la praxis de Jesús se decanta por hacer asequible la Ley en tanto que retoma su núcleo inspirador y lo traduce en líneas fundamentales, comprensibles y practicables para cualquier judío. En efecto, a partir de la síntesis que hace el Maestro de Galilea de la esencia de la Ley traducida como amor a Dios y al prójimo (Mc 12,28-35; cf. Dt 3,4.5 y Lv 19,18), síntesis que desglosa en el Sermón de la Montaña (Mt 5-7) y que ilustra con las parábolas, viene a proponer una alternativa radicalmente humana y, correlativamente, posible de relación entre el hombre y Dios que, además, acaba despertando en el primero la dignidad derivada de su ser como criatura e imagen de Dios, dignidad adormecida, por cierto, por una institución religiosa que acaba, aun sin proponérselo, favoreciendo los intereses de los poderosos.
 
De ahí que Jesús se presente, con toda justicia, como un maestro amable y sencillo, y lejos, muy lejos, de la casuística y de las moralinas fariseas. De ahí que el yugo y la carga —términos de clara referencia al discipulado y que suponen, desde luego, la aceptación de una responsabilidad concreta en relación con la praxis del Reino—, que Jesús ofrece resulten suaves y ligeros. De ahí que la relación alternativa que Jesús de Nazaret propone conserve toda la potencia crítica a cualquier institución —religiosa, social, económica— que intente convertir al hombre en un objeto acrítico y sumiso a sus intereses.

  

 

Jesús habla de sí como un sembrador confiado
 
15° Domingo Ordinario
10 de Julio de 2005
 
Mt 13,1-23
Aquel día, salió Jesús de casa y se sentó a orillas del mar. Y se reunió tanta gente junto a él, que hubo de subir a sentarse en una barca, y toda la gente quedaba en la ribera. Y les habló muchas cosas en parábolas.
Decía: «Salió un sembrador a sembrar. Y al sembrar, unas semillas cayeron a lo largo del camino; vinieron las aves y se las comieron. Otras cayeron en pedregal, donde no tenían mucha tierra, y brotaron enseguida por no tener hondura de tierra; pero en cuanto salió el sol se agostaron y, por no tener raíz, se secaron. Otras cayeron entre abrojos; crecieron los abrojos y las ahogaron. Otras cayeron en tierra buena y dieron fruto, una ciento, otra sesenta, otra treinta. El que tenga oídos, que oiga.»
Y acercándose los discípulos le dijeron: «¿Por qué les hablas en parábolas?» Él les respondió: «Es que a vosotros se os ha dado  conocer los misterios del Reino de los Cielos, pero a ellos no. Porque a quien tiene se le dará y le sobrará; pero a quien no tiene, aun lo que tiene se le quitará. Por eso les hablo en parábolas, porque viendo no ven, y oyendo no oyen ni entienden. En ellos se cumple la profecía de Isaías: Oír, oiréis, pero no entenderéis, mirar, miraréis, pero no veréis. Porque se ha embotado el corazón de este pueblo, han hecho duros sus oídos, y sus ojos han cerrado; no sea que vean con sus ojos, con sus oídos oigan, con su corazón entiendan y se conviertan, y yo los sane.
«¡Pero dichosos vuestros ojos, porque ven, y vuestros oídos, porque oyen! Pues os aseguro que muchos profetas y justos desearon ver lo que vosotros veis, pero no lo vieron, y oír lo que vosotros oís, pero no lo oyeron.
«Vosotros, pues, escuchad la parábola del sembrador. Sucede a todo el que oye la palabra del Reino y no la comprende, que viene el Maligno y arrebata lo sembrado en su corazón: éste es el que fue sembrado a lo largo del camino. El que fue sembrado en pedregal, es el que oye la palabra, y al punto la recibe con alegría; pero no tiene raíz en sí mismo, sino que es inconstante y, cuando se presenta una tribulación o persecución por causa de la palabra, sucumbe enseguida. El que fue sembrado entre los abrojos, es el que oye la palabra, pero las preocupaciones del mundo y la seducción de las riquezas ahogan la palabra, y queda sin fruto. Pero el que fue sembrado en tierra buena, es el que oye la palabra y la entiende: éste sí que da fruto y produce, uno ciento, otro sesenta, otro treinta.»
 
 
Enraizada en la tradición literaria oriental, la parábola —que de suyo viene a ser un género literario de extremada finura—, encuentra en Jesús de Nazaret uno de sus máximos exponentes según afirma Gerd Theissen (El Jesús histórico, Salamanca 2000) cuando compara las parábolas de Jesús, que considera genuinas creaciones literarias, con otras parábolas de origen rabínico contemporáneo. No resulta sencillo definir lo que una parábola es dado que diversas corrientes de estudiosos sostienen diferentes propuestas: exposición figurada de verdades generales, mensaje profético, proceso lingüístico de expresión, poesía didáctica judía, y más. Baste mencionar que, en el caso de las parábolas de Jesús conservadas en los Evangelios, se trata de relatos de asunto socioeconómico —sólo tres de contenido religioso Lc 12,16-21; 16,19-31; 18,9-14—, de estructura abierta y, por consiguiente, orientadas a provocar una reflexión en el oyente a partir de un efecto de choque generado por elementos narrativos insólitos que, además, sugieren cerrar el relato con una toma de posición personal (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un Viviente, Madrid 1981).
 
Ahora bien, para encontrar el efecto de choque y, correlativamente, el estímulo a la reflexión de la parábola del sembrador en la versión de Mateo que me ocupa, habrá que prescindir, así sea metodológicamente, de la alegoría interpretativa (vv. 18-23) que ha transmitido esta parábola como un texto cerrado. Vale apuntar que, si bien un rasgo del evangelio de Mateo es la transmisión de algunas parábolas interpretadas (13,24-30.36.43; 13,47-50), por tanto y de algún modo cerradas, en este caso tanto la versión de Marcos (4,1-20), como la de Lucas (8,4-15), también han sido transmitidas cerradas con la misma alegoría interpretativa.
 
El relato se abre cuando, en contexto de sementera, en la primera fase del proceso agrícola, un sembrador arroja la semilla con la técnica de voleo: esparciendo los granos con la mano de manera regular en la superficie de la tierra de cultivo. Ahora bien, resulta —y en esto surge el primer efecto de choque— que el sembrador en cuestión parece trabajar de manera descuidada ya que una parte de las semillas caen a lo largo del camino, otra parte va a dar a un pedregal, otra más acaba entre abrojos, y, finalmente la última parte llega a la tierra adecuada. En este punto del relato los oyentes habrían de identificar, con muy escasa simpatía por cierto, al sembrador con un pequeño terrateniente poco interesado en cuidar el grano de cultivo, seleccionado y cuidado con esmero y que para un simple agricultor resulta de valor extraordinario y, por consiguiente, pondría particular atención en su manejo aun tratándose, como ya se mencionó, de siembra al voleo. Con todo, el malestar de los oyentes, a los que hay que suponer familiarizados con el medio agrícola, se transformaría en sorpresa cuando el narrador pasa de manera súbita de la siembra a la cosecha que por cierto describe —segundo efecto de choque— como verdaderamente imposible: una producción de entre cuatro o cinco veces la semilla usada es considerada normal, y de siete a diez un rendimiento extraordinario (cf. B. Malina y R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
 
Si bien la alegoría interpretativa, a la que me referí arriba, de alguna manera sugiere poner la atención sobre los cuatro tipos de terreno como núcleo central de la parábola y, correlativamente, a invitar a los oyentes actuales a preguntarse que clase de tierra son, vale recordar, primero, que Jesús no es un moralista cualquiera, y segundo, que la estructura del relato pone, evidentemente, el énfasis en el sembrador y en la cosecha, más que en la semilla y en la tierra. En este sentido, vale seguir la lectura de Charles Harold Dodd (Las Parábolas del Reino, Madrid 2001) que propone que Jesús piensa en voz alta en los conflictos, rechazos y demás vicisitudes en relación con su trabajo en Galilea, al tiempo que muestra su fe inquebrantable en la irrupción del reino de Dios y de cómo, a fin de cuentas, ha de calar tanto en el corazón humano como en las estructuras socioeconómicas para transformarlas radicalmente según la voluntad del Padre.
 
En este sentido, Jesús de Nazaret se presenta a sí mismo pleno de realismo al aceptar que su anuncio de la presencia de Dios en la historia de los hombres —con toda su potencia liberadora de cuanto niega en ellos la dignidad derivada de su realidad de criaturas a imagen y semejanza del Padre—, hubo de encontrar la oposición de lo que la parábola tipifica como tierras de camino, de pedregales y de abrojos, y que en la realidad no es otra cosa que el establishment interesado en mantener un statu quo en, obviamente, beneficio suyo: ahora el efecto de choque de la parábola, el núcleo que ha de llamar a la reflexión, es este Jesús que, sabedor de la condición humana y de la rigidez de las estructuras por ella creadas, actúa como un sembrador que no quiere distinguir las calidades de la tierra, que se niega a discriminación alguna en un alarde de percepción igualitaria de la realidad humana y que, confiado, deja caer la semilla del Reino allí donde la lógica humana considera absurdo.
 
Con todo, aún si la parábola en cuestión resulta un comentario sobre la situación existente durante el ministerio de Jesús, no deja de ser, también y por una parte, una crítica a cualquier discriminación hecha por nosotros si, como discípulos de Jesús, negamos la esperanza del Evangelio tanto a personas como estructuras que a nuestros ojos no resultan tierra buena; y por otra parte, una invitación del Maestro a ver con mirada igualitaria —y, en consecuencia, a tratar como iguales— a todos los hombres llamados como son a participar del Reino de Dios: «¿No decís vosotros: Cuatro meses más y llega la siega? Pues bien, yo os digo: Alzad vuestros ojos y ved los campos, que blanquean ya para la siega. Ya el segador recibe el salario, y recoge fruto para vida eterna, de modo que el sembrador se alegra igual que el segador. Porque en esto resulta verdadero el refrán de que uno es el sembrador y otro el segador: yo os he enviado a segar donde vosotros no os habéis fatigado. Otros se fatigaron y vosotros os aprovecháis de su fatiga.» (Jn 4,35-38).

  

 

Dios respeta el proceso histórico del hombre
 
16° Domingo Ordinario
17 de Julio de 2005
 
Mt 13,24-30
Otra parábola les propuso, diciendo: «El Reino de los Cielos es semejante a un hombre que sembró buena semilla en su campo. Pero, mientras su gente dormía, vino su enemigo, sembró encima cizaña entre el trigo, y se fue. Cuando brotó la hierba y produjo fruto, apareció entonces también la cizaña. Los siervos del amo se acercaron a decirle: ‘Señor, ¿no sembraste semilla buena en tu campo? ¿Cómo es que tiene cizaña?’ Él les contestó: ‘Algún enemigo ha hecho esto.’ Dícenle los siervos: ‘¿Quieres, pues, que vayamos a recogerla?’ Díceles: ‘No, no sea que, al recoger la cizaña, arranquéis a la vez el trigo. Dejad que ambos crezcan juntos hasta la siega. Y al tiempo de la siega, diré a los segadores: Recoged primero la cizaña y atadla en gavillas para quemarla, y el trigo recogedlo en mi granero.’»
 
 
En un cuadro realista de la vida campesina descrito con naturalidad Jesús relata la parábola de “El trigo y la cizaña”, de la que me ocupo. Vale comenzar señalando que entre los trigales de la Palestina del siglo I la presencia de una cierta cantidad de cizaña es cosa normal; se trata de una planta de la familia de las gramíneas, cuyas cañas crecen hasta más de un metro, con hojas estrechas de 20 centímetros de largo, y flores en espigas terminales comprimidas, con aristas agudas. Se cría espontáneamente en los sembrados y la harina de su semilla es venenosa a causa de un hongo parásito que se asocia a ella. Ahora bien, una de las características de la cizaña de la región es su parecido al trigo aristado que suele cultivarse allí, parecido que se hace cada vez mayor en tanto el crecimiento del trigo avanza (cf. J. Jeremias, Las parábolas de Jesús, Estella 1997).
 
Pues bien, el primer rasgo del relato que llama la atención es la cantidad de cizaña entre la buena semilla plantada, cosa que se atribuye a la acción de algún enemigo del dueño de la parcela y que se explica por el enfrentamiento de grupos o familias común en el paisaje social del mundo mediterráneo del Siglo I: al nacer en una familia, una persona hereda tanto los amigos como los enemigos: éstos últimos llevarían a cabo diversos intentos por deshonrar al grupo familiar adverso, ya que el honor es elemento nuclear en las relaciones sociales en tanto que de él dependen las relaciones de negocios, las funciones sociales, el lugar donde se puede vivir e incluso el rol religioso que se puede desempeñar (así B. Malina y R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996). Con todo, no deja de ser inusual la siembra de cizaña por la noche: resulta bastante inverosímil que alguien tenga preparada la cantidad de semilla de cizaña necesaria para arruinar una cosecha, amén que las agresiones nocturnas entre agricultores enemistados suelen ser la siega clandestina del cereal maduro o, de plano, incendiar el campo cultivado (cf. U. Luz, El evangelio según san Mateo, Salamanca 2001).
 
A partir de entonces el relato cuenta un proceso agrícola tan extraño que hubo que hacer pensar a lo oyentes. Y mucho.
 
Y es que la pregunta de los trabajadores viene a ser la propuesta lógica al hallazgo de semejante invasión de cizaña: dado que en un trigal la cizaña se escarda varias veces durante el cultivo, conviene arrancarla cuanto antes sobre todo porque en la fase temprana de crecimiento resulta más fácil distinguirla, por el tamaño de las hojas, del trigo. La respuesta del propietario del campo es del todo sorprendente: «No, no sea que, al recoger la cizaña, arranquéis a la vez el trigo. Dejad que ambos crezcan juntos hasta la siega. Y al tiempo de la siega, diré a los segadores: Recoged primero la cizaña y atadla en gavillas para quemarla, y el trigo recogedlo en mi granero». Aún temiendo que las raíces de la cizaña, por su gran cantidad, se hayan entremezclado con las del trigo, no deja de ser arriesgado el “que ambos crezcan juntos”, porque ¿acaso no se corre el riesgo que la cizaña acabe ahogando al trigo o confundiéndose con él? Definitivamente la manera como el dueño del campo enfrenta el problema es inusual, y, más aún, su decisión para proteger el trigo resulta francamente temeraria.
 
Parte de un grupo de parábolas llamadas “de crecimiento” (Mc 4,26-29; Mc 4,3-9 y par.; Mc 4,30-32; Mt 13,24-30), la parábola en cuestión remite a la idea de Jesús de Nazaret del Reino de Dios como un proceso harto complejo: “…en la enseñanza de Jesús la venida del reino de Dios no es un acontecimiento momentáneo, sino un conjunto de acontecimientos relacionado entre sí que incluye su propio ministerio, su muerte y lo que sigue a ésta, todo ello concebido como una unidad” (así C. H. Dodd, Las parábolas del Reino, Madrid 2001). Es así que, como muestra la parábola de “El trigo y la cizaña”, Jesús respeta el proceso natural de la condición humana en su movimiento histórico dialéctico: trigo y cizaña, elementos opuestos que forman la realidad del ser humano y que conviene respetar hasta que la madurez sugiera el discernimiento. Ahora bien, puesto que cuando Jesús dice: «El Reino de Dios o el Reino de los cielos es semejante a…» está refiriendo cómo es su Padre, resulta, entonces, impresionante el respeto de Dios a la historia, esto es, a la búsqueda de los hombres de estructuras socioeconómicas de bienestar que, a pesar de todas la equivocaciones que puedan darse en su proceso, habrán de acabar convergiendo en el punto donde el Padre Dios espera, con una tolerancia infinita, reinar en plenitud. Y es que el Padre sabe que estos intentos no son otra cosa que el impulso natural del hombre de participar, por decisión suya, en su propia Creación.
 
De manera crítica —Jesús de Nazaret, sin confusión alguna, a la cizaña le llama cizaña y al trigo, trigo— la parábola en cuestión no deja de ser una invitación al respeto y a la tolerancia en relación con los procesos humanos dirigida a quienes quieren destruir cuanto antes todo aquello que perciben como cizaña que amenaza la supuesta pureza que, como trigo, creen tener, pero, más todavía, a los segmentos de la Iglesia incapaces de respetar fenómenos y situaciones sociales que, por su complejidad, no se definen aún como trigo para el granero o como cizaña para el fuego: y es que, como Jesús, el cristiano «la caña cascada no la quebrará, ni apagará la mecha humeante…» (Mt 12,20).

 

 

La belleza sorprendente del Reino de Dios
 
17° Domingo Ordinario
24 de Julio de 2005
 
Mt 13,44-52
«El Reino de los Cielos es semejante a un tesoro escondido en un campo que, al encontrarlo un hombre, vuelve a esconderlo y, por la alegría que le da, va, vende todo lo que tiene y compra el campo aquel.
«También es semejante el Reino de los Cielos a un mercader que anda buscando perlas finas, y que, al encontrar una perla de gran valor, va, vende todo lo que tiene y la compra.
«También es semejante el Reino de los Cielos a una red que se echa en el mar y recoge peces de todas clases; y cuando está llena, la sacan a la orilla, se sientan, y recogen en cestos los buenos y tiran los malos. Así sucederá al fin del mundo: saldrán los ángeles, separarán a los malos de entre los justos y los echarán en el horno de fuego; allí será el llanto y el rechinar de dientes.
«¿Habéis entendido todo esto?» Dícenle: «Sí.» Y él les dijo: «Así, todo escriba que se ha hecho discípulo del Reino de los Cielos es semejante al dueño de una casa que saca de su arca cosas nuevas y cosas viejas.»
 
 
¿Habrá quién pueda sustraerse al encanto de una perla? Su mismo origen es, de suyo, fascinante: a diferencia de las gemas, productos minerales que son, la perla es la consecuencia de la irritación —casi podría decirse del dolor— de un molusco, la madreperla, que reacciona ante la presencia de un grano de arena secretando progresivamente capas de nácar en torno a él. El resultado son esas pequeñas esferas de color blanco, dueñas de un brillo del todo particular llamado, poéticamente, oriente. Y es que, justamente, en el Oriente —aunque también en el mundo helenístico y romano de la cuenca del Mediterráneo— las perlas han sido consideradas desde los tiempos más antiguos como la quintaesencia de lo más precioso: la perla como joya se convierte en ostentación de lujo y en protagonista de relatos fantásticos en relación con su valor incalculable. En cuanto al Nuevo Testamento baste mencionar que cuando el Apocalipsis (21,21) describe el esplendor extraordinario de la Jerusalén celestial refiere, entre otras cosas, que: “…las doce puertas son doce perlas, cada una de las puertas hecha de una sola perla…”
 
¿Habrá alguien que no haya escuchado algún relato en torno al hallazgo de un tesoro escondido? Ciertamente en el mundo antiguo son comunes las historias de campesinos o trabajadores que, encontrando un tesoro, consiguen el bienestar que su situación económica precaria les ha negado. Pero, además, la cuestión del tesoro escondido es conocida también como caso jurídico: ¿a quién le pertenece? Para el derecho persa no hay duda: al rey. Para el derecho romano la solución es que el comprador de un campo retenga el tesoro si el propietario anterior no conoce su existencia. En el derecho judío, la praxis parece haber sido análoga (así U. Luz, El evangelio según san Mateo, Salamanca 2001).
 
En el mundo del Nuevo Testamento, por tesoro se entiende vestidos espléndidos (Sant 5,2), provisiones de trigo y víveres (Lc 12,16-21), perfumes valiosos (Mt 2,11), o monedas de oro y plata (Mt 2,11), todo como objeto de acumulación para asegurar el futuro, particularmente en los segmentos sociales que no participan de la economía de capital. Ahora bien, cuando se trata de monedas o piedras preciosas, existe la costumbre de enterrarlas para poner los caudales a buen recaudo tanto de ladrones como de situaciones imprevistas, tal como la invasión de un ejército hambriento de botín. Más aún, en la Palestina del siglo I, el derecho rabínico considera que la protección más segura contra latrocinios viene a ser el enterrar los dineros, a punto tal que quien lo hace queda libre de responsabilidad civil en el caso de que lo recibido fuese en depósito; por el contrario, quien envuelve en un pañuelo dinero confiado, está obligado a pagar indemnización por su precaución insuficiente (cf. Mt 25,18; Lc 19,20; J. Jeremias, Las parábolas de Jesús, Estella 1997).
 
Pues bien, las dos más breves y sencillas parábolas que se refieren explícitamente al Reino de Dios y que inician el texto que me ocupa tratan, justamente, de los hallazgos de un tesoro en un campo y de una perla de particular valor. En el primer caso, hay que pensar en un aparcero que, labrando un terreno arrendado por haber perdido el suyo, golpea con el arado una vasija de arcilla con dinero y, actuando conforme a derecho, compra la parcela extraordinariamente enriquecida por el tesoro. En el segundo caso, hay que pensar en un comerciante al por mayor que exporta e importa y que, empleándose a fondo en el negocio, acaba encontrando una perla nada común por su enorme valor. Y, si bien el campesino encuentra el tesoro de manera casual y el comerciante halla la perla como consecuencia de su esfuerzo, en ambos casos se da el factor de lo sorprendente, de lo inesperado, ante lo cual ambos reaccionan de igual manera: asumen un riesgo total al deshacerse de cuanto tienen, seguros como están de que el valor de lo encontrado y, correlativamente, el futuro que promete su adquisición supera, con mucho, lo que en el presente tienen: “…estas parábolas, como la mayoría de las parábolas de Jesús, presentan un ejemplo de conducta humana e invitan a dar un juicio sobre ella. ¿Fue necio el campesino al empobrecerse para comprar el campo? ¿Cometió el mercader una temeridad imperdonable al vender toda su hacienda para comprar una sola perla? A primera vista, sí. Pero el financiero que triunfa es el que sabe cuando convine endeudarse. Lo importante es estar seguro del valor de lo que se compra.” (así C. H. Dodd, Las parábolas del Reino, Madrid 2001).
 
Es, pues, el riesgo de asumir como propia la causa del Reino de Dios el reto que Jesús de Nazaret plantea en estas parábolas. Pero, a diferencia del miedo que suele acompañar una decisión arriesgada, tanto el labrador como el mercader experimentan una alegría explicable únicamente por la belleza del hallazgo: Dios en la persona de Jesús y en su Evangelio como perla y tesoro, esto es, la posibilidad de una vida diferente, plena de sentido y de paz, en el horizonte de la fraternidad igualitaria del Reino de Dios.
 
Así, el invitar a pensar en Dios y en su Reino, en Jesús y su Evangelio como algo sorprendentemente bello y digno de ser vivido como valor supremo, y que viene, además, a cuestionar y a relativizar cuanto el establishment decreta como referencia de bienestar humano, resulta un trabajo urgente que habremos de hacer los cristianos en una sociedad que amenaza hundirse en el miedo —con su correlato de egoísmo e indiferencia al otro—, y que con tal de conseguir alguna seguridad —así sea falsa— parece estar dispuesta a someterse a la estabilidad que, con mentira, ofrecen los poderosos del mundo.

  

 

Jesús desafía las leyes de la economía
 
18° Domingo Ordinario
31 de Julio de 2005
 
Mt 14,13-21
Al oírlo Jesús, se retiró de allí en una barca, aparte, a un lugar solitario. En cuanto lo supieron las gentes, le siguieron a pie de las ciudades. Al desembarcar, vio mucha gente, sintió compasión de ellos y curó a sus enfermos.
Al atardecer se le acercaron los discípulos diciendo: «El lugar está deshabitado, y la hora es ya pasada. Despide, pues, a la gente, para que vayan a los pueblos y se compren comida.» Mas Jesús les dijo: «No tienen por qué marcharse; dadles vosotros de comer.» Dícenle ellos: «No tenemos aquí más que cinco panes y dos peces.» Él dijo: «Traédmelos acá.» Y ordenó a la gente reclinarse sobre la hierba; tomó luego los cinco panes y los dos peces, y levantando los ojos al cielo, pronunció la bendición y, partiéndolos, dio los panes a los discípulos y los discípulos a la gente. Comieron todos y se saciaron, y recogieron de los trozos sobrantes doce canastos llenos. Y los que habían comido eran unos cinco mil hombres, sin contar mujeres y niños.
 
 
La imagen resulta particularmente hermosa: Jesús de Nazaret, que al desembarcar en una orilla del Mar de Genesaret atiende las necesidades y enseña cosas del Reino de Dios a las gentes que le siguen, se convierte de pronto en anfitrión de multitudes a las que, sentadas en la hierba que verdea, ofrece una cena, que si bien viene a ser modesta ­—pan de cebada y pescado cocido en salazón, dieta ordinaria que es de la gente de recursos escasos—, llama la atención por su abundancia: a más de que los comensales, cinco mil hombres sin contar mujeres y niños, quedan saciados, se han podido llenar doce canastos con los pedazos sobrantes.
 
Se trata, pues y evidentemente, de lo que ha venido a llamarse el “Milagro de la multiplicación de los panes y los peces”, hecho atestiguado como ninguno en los Evangelios: Marcos y Mateo lo conservan por partida doble (Mc 6,30-44; 8,1-10; Mt 14,13-21; 15,32-39) y Lucas y Juan una sola vez (Lc 9,10-17; Jn 6,1-15) aunque sintetizando elementos comunes a los dobletes de Marcos y Mateo. Es, entonces, un recuerdo que caló poderosamente en la memoria de los discípulos en cuanto testigos del ministerio de Jesús de Nazaret, aunque habrá que puntualizar que ninguna de las seis versiones mencionadas dice que Jesús multiplicase cosa alguna: sencillamente refieren que tomo los panes los partió y los dio a sus discípulos para que, a su vez, los distribuyesen entre la gente; otro tanto con los peces.
 
Si bien los hechos de Jesús de Nazaret producen un cierto escepticismo en cuanto chocan con el pensamiento positivista occidental, y ante los intentos absurdos de explicarlos de manera racional, vale recordar que en la cultura del mundo mediterráneo del siglo I el milagro es cosa común sin que esto suponga que Jesús es un taumaturgo cualquiera —de thaumazo: hacedor de maravillas— como los tantos de entonces que obran milagros ya por exhibicionismo, ya en beneficio propio (cf. Hch 8,9-24). Los signos —semeia— de Jesús, sus actos de poder —dynámeis—, son actualmente considerados en otra perspectiva: “no se los estudia tanto como un «en-sí» a partir de un cuestionamiento filosófico y científico, sino más bien como manifestaciones que se sitúan en un determinado contexto histórico y que son capaces de impactar a quienes vivían en ese tiempo y lugar” (así J. Schlosser, Jesús, el profeta de Galilea, Salamanca 2005).
 
En este sentido habrá que contextuar el relato en cuestión con los referentes culturales propios: así en el Antiguo Testamento se cuenta que, durante una gran sequía que asoló la región, el profeta Elías es enviado por Yahvé a una viuda que, viviendo con su hijo, apenas tiene un puñado de harina para una última comida. Elías pide que le de de comer a él primero y, a cambio, Dios concedería alimento mientras dure la sequía: “El cántaro de harina no quedará vacío, la aceitera de aceite no se agotará, hasta el día en que Yahvé conceda lluvia sobre la superficie de la tierra… Por mucho tiempo el cántaro de harina no quedó vacío y la aceitera de aceite no se agotó, según la palabra que Yahvé había dicho por boca de Elías.” (1 Re 17,8-16). Empero, la referencia más próxima pertenece al profeta Eliseo: “Un hombre de Baal Salisá llegó trayendo al hombre de Dios primicias de pan, veinte panes de cebada y grano fresco en espiga. Eliseo dijo: «Dáselo a la gente y que coman.» Su servidor replicó: «¿Cómo voy a poner esto delante de cien hombres?» Él dijo: «Dáselo a la gente y que coman, porque así dice Yahvé: ‘Comerán y sobrará’.» Lo puso ante ellos, comieron y dejaron todavía sobras, conforme a la palabra de Yahvé.” (2 Re 6,42-44).
 
Ahora bien, el antecedente inmediato de esta comida viene a ser un rasgo harto característico del propio Jesús de Nazaret: la práctica continua de la comunidad de mesa —la comensalidad— con sus contemporáneos sin distinción alguna. En efecto, Jesús se sienta a la mesa tanto de los cumplidores de la Ley —tal el caso de los fariseos: Lc 7,36-50—, como de los considerados pecadores —tal el caso de los cobradores de impuestos: Mc 2,15-17— amén de frecuentar las casas de sus amigos y amigas (Lc 10,38-42) y, por último, ser él anfitrión en su propia casa (Mt 9,10; Lc 15,1-2), rasgo por cierto que le valió el mote —por sus adversarios puesto— de “comilón y borracho”(Lc 7,31-35). Es así que puede afirmarse que el ministerio de Jesús está jalonado de innumerables comidas en las que hace experimentar a sus comensales la presencia de Dios como Padre que dignifica a quienes comparten con él la comunidad de mesa, siendo la comida ofrecida a los cinco mil el culmen de la comensalidad de Jesús (cf. E. Schilleebeckx, Jesús. La historia de un viviente, Madrid 1981).
 
De este modo, si Jesús con la comensalidad desafía las leyes socio religiosas de su tiempo en tanto que se oponen a la fraternidad igualitaria propia del Reino de Dios, con la comida a los cinco mil desafía, además, las leyes de la economía que, en este caso, sacan a relucir los suyos cuando, instados por su Maestro a dar de comer a la multitud, razonan alegando la imposibilidad de hacerlo con recursos limitados y proponen como solución deshacerse de la gente para resolver el problema. La negativa de Jesús a sujetarse a la lógica económica y el haber resuelto en algún momento de su ministerio el hambre de una multitud —núcleo histórico del relato—, queda como paradigma del rechazo que los cristianos en cuanto discípulos de Jesús de Nazaret han de tener, sistemáticamente, a la pésima, infame distribución de la riqueza que, hoy por hoy, aumenta de manera dramática por el modelo económico neoliberal —el capitalismo salvaje, como lo llamara Juan Pablo II— que ha sido impuesta, de modo global, por el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, instrumentos que son de los países ricos para su propio beneficio.

   

 
La mano abierta de Jesús por encima del caos
 
19° Domingo Ordinario
7 de Agosto de 2005
 
Mt 14,22-33
Inmediatamente obligó a los discípulos a subir a la barca y a ir por delante de él a la otra orilla, mientras él despedía a la gente. Después de despedir a la gente, subió al monte a solas para orar; al atardecer estaba solo allí. La barca se hallaba ya distante de la tierra muchos estadios, zarandeada por las olas, pues el viento era contrario. Y a la cuarta vigilia de la noche vino él hacia ellos, caminando sobre el mar. Los discípulos, viéndole caminar sobre el mar, se turbaron y decían: «Es un fantasma», y de miedo se pusieron a gritar. Pero al instante les habló Jesús diciendo: «¡Ánimo!, soy yo; no temáis.» Pedro le respondió: «Señor, si eres tú, mándame ir hacia ti sobre las aguas.» «¡Ven!», le dijo. Bajó Pedro de la barca y se puso a caminar sobre las aguas, yendo hacia Jesús. Pero, viendo la violencia del viento, le entró miedo y, como comenzara a hundirse, gritó: «¡Señor, sálvame!» Al punto Jesús, tendiendo la mano, le agarró y le dice: «Hombre de poca fe, ¿por qué dudaste?» Subieron a la barca y amainó el viento. Y los que estaban en la barca se postraron ante él diciendo: «Verdaderamente eres Hijo de Dios.»
 
 
El recuerdo fascinante de Jesús de Nazaret caminando sobre el mar conservado en el fragmento del Evangelio de Mateo que me ocupa, y con paralelos en Marcos (6,45-52) y Juan (6,16-21), tiene contexto en el pensamiento del mundo antiguo del Mediterráneo en el que, tal y como está atestiguado por textos extrabíblicos, el hecho de caminar sobre el agua y, más aún, la posibilidad de hacerlo es un deseo evidentemente imposible: en todo caso, está reservado a los dioses o a los mortales que adquieran capacidades mágicas, o penetren en dimensiones que son propias de los seres divinos. Y si bien en el Antiguo Testamento, aunque se recuerda el paso de los hebreos por el Mar Rojo (Ex 14; Jos 3; 2 Re 2,7), no hay referencia directa en cuanto al caminar sobre las aguas, la imagen no resulta culturalmente extraña para quienes conservaron y transmitieron la memoria del relato en cuestión (cf. U. Luz, El Evangelio según san Mateo, Salamanca 2001).
 
El agua, en cambio, es un elemento harto mencionado en el Antiguo Testamento con, por cierto, una cualidad ambivalente: manantial de vida y socorro para la sed, por un lado, es, sobre todo, elemento amenazador y fatal, por otro. La primera referencia al agua, en el libro del Génesis, viene asociada al caos: “La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas.” Si bien criatura de Dios(Gn 1,2), el agua precisa de ser dominada y controlada por el Creador: “…sobre los montes persistían las aguas; a tu bramido emprendieron la huida, se precipitaron al escuchar tu trueno, subiendo a los montes, bajando a los valles, hasta el lugar que tú les asignaste; les pusiste un límite infranqueable, por que no vuelvan a anegar la tierra.” (Sal 104,6-9: cf. Gn 1,6-10). Es así que el mar ha de temblar ante Yahvé, puesto que él es su señor (Sal 77,17; 65,8), y, aunque reino del caos, habrá de vencerlo al fin de los tiempos: “Con su designio ha dominado el océano, y ha plantado islas en él. Los que surcan el mar hablan de sus peligros, y nosotros nos maravillamos de lo que cuentan.” (Eclo 42,23). Vale, entonces, subrayar que, si bien para las culturas contemporáneas del antiguo Israel las aguas vienen a ser casi seres autónomos o, de plano, dioses dotados de un formidable poder destructivo, para el pensamiento teológico judío los mares no son más que una criatura de Yahvé que, si bien puede ser sinónimo de caos —e, incluso, generarlo—, está totalmente sometida a su Creador (cf. L. Coenen, E. Beyreuther y H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 2003).
 
Resulta pertinente, en este punto, reiterar que los milagros de Jesús de Nazaret no se han conservado en la tradición evangélica como hechos aislados para maravillar a los oyentes de la predicación o a los lectores de los Evangelios, sino que vienen recordados, como uno de los tantos elementos de la praxis de Jesús para instaurar el Reino de Dios, con una finalidad muy precisa y con un sentido muy claro: ser las referencias necesarias para inspirar la praxis de sus discípulos en función de la continuidad de su proyecto.
 
Entonces, el recuerdo de Jesús caminando sobre un mar encrespado ha de entenderse como la memoria y el testimonio de los suyos de su decisión de caminar por encima del caos. Y es que el contraste entre la barca zarandeada por las olas, icono acabado del sufrimiento humano —agua, tempestad y noche vienen a ser símbolos de inseguridad, angustia y muerte—, y la majestad serena de Jesús que viene a su encuentro, como Señor de la vida y de la muerte y, correlativamente, capaz de restaurar el orden amenazado por el caos, tuvo que haber sido experiencia constante de los discípulos del trabajo de su Maestro por devolver la paz y la integridad a quienes, habiendo sido despojados de cuanto constituye al hombre como tal, tendrían que vivir en la zozobra continua derivada no sólo de la precariedad económica, sino también de la negación de la dignidad que a todo ser humano pertenece por el hecho de ser, ni más ni menos, criatura creada a imagen y semejanza de Dios. En este contexto, el intento de Pedro —que como adenda guarda el relato de Mateo, a diferencia de los paralelos de Marcos y Juan—, de caminar, como Jesús, por encima del caos no deja de significar el legítimo deseo del hombre, estimulado por el mismo Jesús, de dejar atrás una existencia dominada por la angustia y el miedo (cf. U. Luz, op. cit.).
 
Así, en un mundo dominado por el caos que supone el que la mitad de la humanidad viva hundida en la precariedad de la miseria, mientras la otra tenga no sólo lo necesario sino que albergue a un sector social que, minoritario, se ha apropiado de la mayor parte de los bienes de la tierra; más aún, en un mundo sumido en el caos generado por la guerra —si guerra puede llamarse a la brutal, arbitraria y sangrienta invasión unilateral de EE UU a Irak—, y por las consecuencias del terrorismo en aumento por ella desatado; en un mundo, pues, donde la calamidad se concreta en una y mil maneras, la mano tendida, abierta y pronta de Jesús de Nazaret para sacar al hombre —a todo hombre— del caos y hacerlo caminar, junto con Él, por encima de las aguas agitadas hacia la calma de la fraternidad igualitaria, tendrá que hacerse presente por la honestidad al Evangelio de los discípulos del Maestro galileo constituidos, hoy, en Iglesia: «¡Sálvame, oh Dios, que estoy con el agua al cuello! Me hundo en el cieno del abismo y no puedo hacer pie; me he metido en aguas profundas y las olas me anegan.» (Sal 69,2-3).

   

 

Poner a Dios por encima de los prejuicios
 
20° Domingo Ordinario
14 de agosto de 2005
 
Mt 15,21-28
Saliendo de allí Jesús se retiró hacia la región de Tiro y de Sidón. En esto, una mujer cananea, que había salido  de aquel territorio, gritaba diciendo: «¡Ten piedad de mí, Señor, hijo de David! Mi hija está malamente endemoniada.» Pero él no le respondió palabra. Sus discípulos, acercándose, le rogaban: «Despídela, que viene gritando detrás de nosotros.» Respondió él: «No he sido enviado más que a las ovejas perdidas de la casa de Israel.» Ella, no obstante, vino a postrarse ante él y le dijo: «¡Señor, socórreme!» Él respondió: «No está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perritos.» «Sí, Señor -repuso ella-, pero también los perritos comen de las migajas que caen de la mesa de sus amos.» Entonces Jesús le respondió: «Mujer, grande es tu fe; que te suceda como deseas.» Y desde aquel momento quedó curada su hija.
 
 
A pesar de los malabarismos exegéticos intentados en relación con el texto que me ocupa, es el hecho que conserva una respuesta de Jesús de Nazaret no sólo ni tanto inusual sino francamente escandalosa: no hay duda que califica de “perro” a una mujer angustiada por la enfermedad de su hija y que busca ayuda en él. Se ha querido paliar lo rudo de la expresión subrayando el diminutivo por Jesús usado. Con todo, es bien sabida la connotación despectiva del término perro, entonces y ahora, cuando se refiere a un ser humano: para el tiempo de Jesús y en su contexto religioso cultural, la palabra perro, que refiere los animales salvajes o callejeros, es un epíteto destinado a los no judíos, a los paganos, pues, y, en el mejor de los casos, perrito habla del animal domesticado o casero (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 2001).
 
¿Cuál es, entonces, el trasfondo de lo que resulta una actitud de Jesús de Nazaret incomprensible, en apariencia al menos? Vale apuntar que, siendo el núcleo del texto no tanto el milagro en sí cuanto el diálogo sostenido entre Jesús y la mujer que lo interpela, alguna lectura ha querido entender a Jesús poniendo a prueba la fe de una madre afligida al negarse, en primera instancia, a conceder su petición, cosa que repugna con la actitud de Jesús respecto a la calamidad humana: ¡resulta inadmisible la posibilidad de Jesús jugando con algo tan íntimo y decisivo para la relación con Dios como la fe!
 
Habrá, entonces, que buscar alguna otra explicación más acorde con la memoria de Jesús que los Evangelios han conservado tal como la que propone Gerd Theissen en su obra  Colorido local y contexto histórico en los Evangelios (Salamanca 1997). Para esto es preciso recurrir al relato paralelo de Marcos (7,24-30) en tanto que, por ser más antiguo, tuvo que servir de referencia para la reelaboración de Mateo. Y es que mientras éste se refiere a la mujer en cuestión como una “cananea”, Marcos acota que se trata de una mujer “griega, sirofenicia de nacimiento”. Y aunque es cierto que el término cananeo conviene particularmente a los habitantes de la región de Tiro y Sidón también habla, en general, de gentiles o paganos, por lo que la precisión de Marcos en cuanto al origen de la mujer resulta, como se verá después, de particular importancia.
 
El escenario donde se desarrolla el relato es, pues, la región de Tiro y Sidón, situada al norte y limítrofe de la Alta Galilea. Vale insistir que no se de las ciudades mencionadas sino de la región que las rodea y en la que hay, indudablemente, asentamientos rurales de judíos que, en esta ocasión y muy probablemente, Jesús visita. Estos asentamientos tienen la característica de que, sin estar situados en tierra judía específicamente, conservan los rasgos propios tanto de la cultura como de la religión judías y, como muchas otras comunidades galileas, se dedican al cultivo de la tierra participando de la economía rural, siempre precaria sobre todo si se compara con el nivel económico de Tiro, cuidad rica que es.
 
En efecto, Tiro, ciudad helenizada y próspera, puede considerarse como una zona industrial —de acuerdo a los parámetros de entonces—, dedicada a la metalurgia, a la producción de púrpura y a una actividad comercial que se extiende por toda la cuenca del Mediterráneo. Sobra decir que el antagonismo entre cuidad y campo, común en casi todas las culturas y todas las épocas, resulta particularmente agudo en cuanto que Tiro depende para su alimentación de la producción agrícola no sólo de las regiones circundantes sino, incluso, de lugares tan alejados como Gaza. Sin embargo y de acuerdo a lo que resulta una constante histórica, los agricultores que alimentan con su trabajo a la ciudad viven en condiciones económicas extremadamente inferiores a los urbanitas con la consiguiente tirantez entre estos dos segmentos sociales, tirantez que no tarda en derivar en conflicto sobre todo cuando la ciudad, para garantizar el suministro alimenticio necesario, tiende a controlar, de la forma que sea, su zona de abastecimiento agroalimentario.
 
Es, entonces, factible que la mujer que sale al encuentro de Jesús de Nazaret provenga no sólo de la ciudad de Tiro sino de un estrato social más bien alto, cosa que se deduce al ser descrita como “griega”, esto es, alguien que, sin que obsten sus orígenes sirofenicios, ha asimilado tanto la cultura como la lengua griega, fenómeno social que, para entonces, permea primero y sobre todo a las capas superiores de las ciudades de la región mediterránea. La pertenencia al grupo dominante y que sostiene sus privilegios sobre el trabajo de los campesinos viene a ser la explicación más plausible de la forma en que Jesús se dirige a ella, no sin amargura pero asumiendo como propios los agravios hechos a sus coterráneos: “El que habló en territorio limítrofe tiro-galileo de pan, de hijos (=judíos) y de perros (=paganos), se refería a las circunstancias económicas generales caracterizadas por un claro desfase que el dicho de Jesús viene a invertir con la misma claridad” (así G, Theissen, op. cit.).
 
Circunstancias socioeconómicas que la mujer asume al aceptar la realidad asimétrica que Jesús describe y reclama y que, con una gran elegancia, revierte a favor suyo abandonando, decidida, los prejuicios de clase por la salud de su hija: cree que Jesús, a pesar de su negativa, puede y quiere ayudar. Jesús de Nazaret reconoce esta actitud y acaba expulsando dos demonios: el de la enfermedad y el, no menos peligroso, de los prejuicios entre personas y culturas diferentes.

 

 

La roca donde se asienta el testimonio de Cristo
 
21° Domingo Ordinario
21 de agosto de 2005
 
Mt 16,13-20
Llegado Jesús a la región de Cesarea de Filipo, hizo esta pregunta a sus discípulos: «¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre?» Ellos dijeron: «Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías; otros, que Jeremías o uno de los profetas.» Díceles él: «Y vosotros ¿quién decís que soy yo?» Simón Pedro contestó: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo.» Replicando Jesús le dijo: «Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonás, porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo a mi vez te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella. A ti te daré las llaves del Reino de los Cielos; y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos.» Entonces mandó a sus discípulos que no dijesen a nadie que él era el Cristo.
 
 
Pocos textos de los Evangelios han sido tan discutidos como el que me ocupa. Y es que este pasaje, conocido como “la confesión e institución del primado de Pedro”, se ha venido a considerar a lo largo de los siglos como el texto fundacional por excelencia de la estructura de la Iglesia con el Papa a la cabeza en cuanto sucesor de Pedro entendido, a partir de aquí, como el primero de los apóstoles. Vale apuntar que la discusión en torno al primado de Pedro —analizado por la exégesis contemporánea y reflexionado por la teología actual en el contexto del mejor ecumenismo—, anda en vías de alcanzar un cierto consenso entre las diferentes confesiones cristianas y, consiguientemente, se perfila de nuevo como factor de unidad y cohesión entre quienes han hecho de Jesucristo el eje de su fe y la referencia esencial de su vida.
 
En Mateo, donde las referencias a Pedro son más recurrentes que en los otros evangelios, éste es llamado antes que nadie a seguir a Jesús y mencionado como “el primero” en la lista de los doce (Mt 10,2-5); es quien, en nombre de los doce, pide al Maestro la explicación de algún dicho o parábola; testigo junto con Andrés de algunos milagros de Jesús, es también el que, en le relato de la Transfiguración, propone el quedarse allí, y, en el caso del texto a reflexionar, es Pedro quien responde a nombre de los doce a la pregunta de Jesús en relación con la opinión que sus contemporáneos tienen de él (cf. U. Luz, El evangelio según san Mateo, Salamanca 2001). En este punto, tanto el diálogo entre Jesús y los suyos como la respuesta de Pedro y la declaración de Jesús en relación con él, se apartan del texto de referencia de Marcos (8,27-30) tanto en la abundancia conceptual como en el contenido teológico. Y es que, en tanto que Marcos refiere como respuesta: «Tú eres el Cristo», Mateo recuerda a Simón diciendo: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo», cosa que supone una percepción de la calidad mesiánica de Jesús que no sólo rebasa las expectativas socio religiosas de sus contemporáneos, sino que accede a la dimensión teológica de Jesús de Nazaret con una profundidad únicamente explicable por revelación. Y es, justamente, esto lo que Jesús declara al responder a la aseveración de Pedro: lo llama bienaventurado por haber sido sensible a la revelación viva de Dios en la historia que es el mismo Jesús (cf. J. Gnilka, Pedro y Roma, Barcelona 2003).
 
Ahora bien, es precisamente esta sensibilidad de Pedro para intuir y confesar la revelación de la realidad más profunda de Jesús por lo que éste lo designa como la roca donde ha de asentarse la fe de la comunidad de sus discípulos. Para esto el texto se vale de un juego de palabras en la lengua griega: petros=piedra y petra=roca, de donde el sustantivo Pedro que, sin antecedentes como nombre propio griego, tiene su origen en la lengua aramea donde kefás resulta una construcción nominal sobre una raíz que significa “piedra noble” o “piedra preciosa”, esto es, persona importante, aunque en algunas ocasiones se usa para hablar de un cimiento rocoso y firme. La transliteración del vocablo da lugar a Cefas, nombre con que el apóstol en cuestión es designado en algunos textos del Nuevo Testamento, particularmente en la literatura paulina (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 2001). Con todo, detrás del nombre en sí, está la decisión de Jesús de Nazaret de asentar la continuidad de su trabajo por hacer presente el Reino de Dios en la historia de los hombres. El cambio de nombre, tan usual en el mundo bíblico para expresar el cambio de sentido existencial, habla, sin duda, de esta decisión de continuidad que Jesús asienta sobre esta piedra preciosa, esta roca.
 
Continuidad, por cierto, que implica necesariamente sucesión y que se ilustra enseguida con la imagen de las llaves en una clara referencia a los escribas excluyentes de entonces: «¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que cerráis a los hombres el Reino de los Cielos! Vosotros ciertamente no entráis; y a los que están entrando no les dejáis entrar» (Mt 23,13), y  «¡Ay de vosotros, los legistas, que os habéis llevado la llave de la ciencia! No entrasteis vosotros, y a los que están entrando se lo habéis impedido.» (Lc 11,52); y que luego se remacha con la referencia a atar y desatar, semitismo que refiere cuanto un jefe de familia ha de hacer en bien de los suyos, pero que también alude a la autoridad tradicional de enseñar como un oficio que trasciende a la persona en sí (cf. H. Balz y G. Schneider, op. cit.).
 
He aquí, pues, un bosquejo somero de la realidad teológica de Cefas, de Simón Pedro y, correlativamente, de sus sucesores: no es, obviamente, la laja que ha de servir de cimiento a un edificio, tampoco la base de una institución burocrática y, mucho menos, el inicio del gobierno de un monarca absoluto: Pedro es roca —o piedra preciosa— en cuanto que, merced a una particular sensibilidad a la revelación de la realidad última de Jesucristo, es capaz de proponerlo como referencia única, absoluta y total para la cohesión de los cristianos entre sí, pero también como propuesta crítica a un mundo que, carente de valores trascendentes para generar una ética socioeconómica, deifica el poder, el reconocimiento y el dinero a costa de contradecir la decisión del Creador de que los hombres, imagen y semejanza suya, vivan en el bienestar de la fraternidad igualitaria que el Evangelio propone.

  

 

Jesús defiende su proyecto mesiánico
 
22° Domingo Ordinario
28 de Agosto de 2005
 
Mt 16,21-28
Desde entonces comenzó Jesús a manifestar a sus discípulos que él debía ir a Jerusalén y sufrir mucho de parte de los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, y ser matado y resucitar al tercer día. Tomándole aparte Pedro, se puso a reprenderle diciendo: «¡Lejos de ti, Señor! ¡De ningún modo te sucederá eso!» Pero él, volviéndose, dijo a Pedro: «¡Quítate de mi vista, Satanás! ¡Escándalo eres para mí, porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres!
Entonces dijo Jesús a sus discípulos: «Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame. Porque quien quiera salvar su vida, la perderá, pero quien pierda su vida por mí, la encontrará. Pues ¿de qué le servirá al hombre ganar el mundo entero, si arruina su vida? O ¿qué puede dar el hombre a cambio de su vida?
«Porque el Hijo del hombre ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ángeles, y entonces pagará a cada uno según su conducta. Yo os aseguro: entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean al Hijo del hombre venir en su Reino.»
 
 
El antecedente inmediato del texto que me ocupa es la proclamación por Pedro, como portavoz del grupo de los doce, de Jesús de Nazaret como el Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16,16), esto es, como la respuesta de Dios a la expectativa de su intervención definitiva para restaurar la autonomía de Israel, siempre precaria y, para entonces, conculcada por el Imperio Romano. Ahora bien, esta expectativa mesiánica no es en modo alguno unívoca: coincidente, sí, en cuanto a la autonomía, el acento de ésta varía según los diferentes grupos socio religiosos judíos. Así y por ejemplo, los esenios acentúan la pureza del sacerdocio del Templo de Jerusalén y, correlativamente, su idea mesiánica corresponde a una figura de índole sacerdotal; la corriente apocalíptica tiene la convicción de que el orden viejo habrá de ser destruido de manera catastrófica; por su parte, el pensamiento fariseo —cuantitativamente dominante— espera una estructura política que favorezca el ordenamiento de la sociedad con base en la Ley; por último, la ideología del grupo de los zelotas encuentra en la resistencia armada la mejor forma de preparar la llegada del Mesías, al que ve como un rey guerrero pronto a cobrar los agravios económicos del ocupante romano. Todo esto —y más—, está tras la proclamación de Jesús de Nazaret como el Cristo de Dios, aunque de ninguna manera se contempla la mera posibilidad de un Mesías sumergido en el sufrimiento (cf. G. Theissen y A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 2000).
 
Con todo, el testimonio sinóptico recuerda que, inmediatamente después de ser confesado como Cristo, Jesús comenzó a hablar de su suerte futura en términos de sufrimientos infringidos por las autoridades judías, y de su muerte en manos de gentiles —esto es, de romanos— coludidos con el Gran Sanedrín de Jerusalén, con alusiones abiertas a la cruz como parte inevitable de su destino y del de aquellos que lo siguiesen (cf. Mc 8,31-33; 9,30-32; 10,32-34): de este modo planteó a los suyos la antítesis de cualquier expectativa mesiánica que tuvieran en relación con él. Y lo que es peor: la imagen de sí que Jesús anuncia corresponde, ni más ni menos, a la suerte de los muchos que acabaron crucificados por oponerse al establishment, los más, por cierto, salidos de las filas de los zelotas.
 
Tal es el contexto de la reconvención de Pedro a Jesús: la negativa del Maestro a ajustarse a las expectativas mesiánicas resulta inadmisible a Pedro que, quizá como otros del círculo íntimo de Jesús, ve en él a un magnífico rey guerrero en vías de restaurar el Trono de David. Cabe, además, la posibilidad de que el propio Pedro hubiese pertenecido al grupo de los zelotas como lo indicaría su nombre: Simón Barjona, que más que referirse al nombre paterno estaría asociado al término barjone, propio de estos activistas (así J. Gnilka, Pedro y Roma, Barcelona 2003); a lo anterior vale añadir una escena de Getsemaní conservada en el Cuarto Evangelio: “Entonces Simón Pedro, que llevaba una espada, la sacó e hirió al siervo del sumo sacerdote, y le cortó la oreja derecha. El siervo se llamaba Malco. Jesús dijo a Pedro: «Vuelve la espada a la vaina. La copa que me ha dado el Padre, ¿no la voy a beber?»” (Jn 18,10-11).
 
La respuesta de Jesús es fulminante: «¡Quítate de mi vista, Satanás! ¡Escándalo eres para mí, porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres!», donde satanás, adjetivo hebreo que significa adversario que se opone hostilmente y que deriva en sustantivo por influencia del dualismo persa, habla del poder antidivino por excelencia; y escándalo, literalmente empujón para hacer caer en la incredulidad, dice de todo aquello que provoca el que alguien obre mal: designa objetivamente la inducción al pecado (cf. H. Balz, G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998). Y es que, de hecho, Pedro pretende que Jesús haga de lado su proyecto mesiánico, cosa que hubiera supuesto negarse a sí mismo pero, sobre todo, negar su conciencia de la voluntad del Padre así sea con la consecuencia del sufrimiento y la muerte derivados de la fidelidad al Reino de Dios que él mismo inicia.
 
Y es que el proyecto mesiánico de Jesús supone una idea de Dios totalmente inédita: Dios como Padre entrañablemente cercano a los hombres, sus criaturas, para quienes quiere el bienestar absoluto en todos los órdenes de la existencia. Esto supone, necesariamente, la inclusión de los desclasados: pobres, hambrientos, afligidos, perseguidos, niños, mujeres son declarados dichosos por ser dueños del Reino de Dios; enfermos, discapacitados, víctimas de cualquier deficiencia física experimentan la rehabilitación social en Jesús; pecadores, escoria social, en fin, recuperan la dignidad cuando, en torno a una mesa con Jesús, viven la igualdad radical al participar del mismo rango del anfitrión fraterno que les sirve en nombre de Dios (así G. Theissen, op. cit.)
 
Y no, Jesús no es un mero transformador social, menos todavía un provocador, pero no pudo evitar que su proyecto mesiánico acabara incomodando a los poderosos de su tiempo que, como lo de todos los tiempos, fincan sus privilegios en la calamidad ajena: de ahí que la cruz esté presente de modo inevitable en su horizonte: tuvo que haber sabido, conforme desarrollaba su trabajo, que el expediente más simple para deshacerse de él, había de ser venderle a la autoridad romana la imagen de un revoltoso más y, por consiguiente, acabar crucificado. No, tampoco Jesús puede querer para los suyos el sufrimiento: pero no hay duda que su seguimiento supone riesgo, y así lo hace saber. Pero, sobre todo, deja claro que aquel que pretenda impedir, torcer o acomodar su proyecto mesiánico, ahora como entonces y sea quien sea, será, también, satanás y escándalo.

 

 

El ejercicio responsable de la crítica cristiana
 
23° Domingo Ordinario
4 de Septiembre de 2005
 
Mt 28,15-20
«Si tu hermano llega a pecar, vete y repréndele, a solas tú con él. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano. Si no te escucha, toma todavía contigo uno o dos, para que todo asunto quede zanjado por la palabra de dos o tres testigos. Si les desoye a ellos, díselo a la comunidad. Y si hasta a la comunidad desoye, sea para ti como el gentil y el publicano.
«Yo os aseguro: todo lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo, y todo lo que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo.
«Os aseguro también que si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra para pedir algo, sea lo que fuere, lo conseguirán de mi Padre que está en los cielos. Porque donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos.»
 
 
Uno de los rasgos más acusados de la praxis de Jesús de Nazaret es, sin duda, la inclusión. En efecto, en su itinerario vital Jesús incorpora entre sus discípulos a desclasados que, ya por motivos religiosos, ya socioeconómicos, viven literalmente en el margen de la sociedad de entonces: pecadores públicos —así los publicanos—, mujeres —personas sin derecho legal alguno y, por lo tanto, carentes de presencia sociales—, inadaptados sociales —ex zelotas y ex sicarios, activistas considerados bandoleros—, enfermos —impuros religiosos por antonomasia—, y más. Llama entonces la atención que el texto que me ocupa proponga, de manera evidente, las etapas de lo que no pude entenderse más que como un proceso de exclusión de la comunidad de los discípulos de Jesús.
 
Vale ante todo recordar que estas palabras del Señor pertenecen a la tradición del Evangelio de Mateo, esto es, a la memoria de Jesús de Nazaret tal y como se conservó en los ambientes judeocristianos que suelen acentuar los rasgos del Maestro que convienen a la praxis propia de sus comunidades en las que el seguimiento de Jesús supone consecuencias muy particulares. Y es que la decisión por Jesucristo en el proceso de la Iglesia naciente —que no es ni remotamente una institución socialmente bien vista y aprobada como comenzara a serlo a partir del llamado giro constantiniano—, supone un desarraigo existencial de implicaciones harto graves. En efecto, al abandonar lugar de residencia y familia, posesiones y oficios en lo que muchas veces tuvo que haber sido un rompimiento psicológico difícil pero, sobre todo, una renuncia a cuanto genera la estabilidad económica, los neocristianos quedan acogidos y dependientes de la comunidad que, a partir de entonces, resulta ser su nueva familia: «¿Quién es mi madre y mis hermanos?» Y mirando en torno a los que estaban sentados en corro, a su alrededor, dice: «Estos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre.» (Mc 3,33; cf. G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Salamanca 1985). Si a lo anterior se añade que, dados los parámetros de honor y vergüenza propios de aquella sociedad el dar marcha atrás resulta poco menos que imposible, el vínculo entre el individuo y la comunidad que lo acoge acaba siendo tan intenso que exige generar normas que regulen el buen funcionamiento del colectivo limitando los conflictos que, posible y lógicamente, puedan surgir.
 
De ahí que el texto abra con una frase condicional: «Si tu hermano llega a pecar…», donde por pecado hay que entender una ruptura de las relaciones interpersonales. Y es que si bien el verbo griego hamartáno —pecar— dice de toda acción humana que va en contra Dios, dada la identificación entre Dios y el hombre propuesta por Jesús de Nazaret en función de la praxis ética de los suyos (Mt 22,34-40, y par.), el obrar mal afecta, sin duda, las relaciones de igualdad fraterna que han de caracterizar a la comunidad cristiana (cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 1999). Vale además precisar que, por el contexto inmediato en el mismo Mateo (18,20-21), es claro que no se trata de una ofensa aislada, de un acto pues, sino de una postura contumaz, esto es, de alguien “rebelde, porfiado y tenaz en mantener un error”.
 
Pues bien, la primera actitud ante la contumacia que Jesús propone se inscribe en la mejor tradición profética de Israel: «Hijo de hombre, te he constituido centinela de la casa de Israel. Cuando oigas una palabra de mi boca, les darás la alarma de mi parte. Cuando yo diga al malvado: ‘Vas a morir’, si tú no le das la alarma, si no le hablas para advertir al malvado que abandone su mala conducta y viva, él, el malvado, morirá por su culpa, pero de su sangre te pediré cuentas a ti. Pero si tú adviertes al malvado y él no se aparta de su maldad y de su mala conducta, él morirá por su culpa, pero tú habrás salvado tu vida. Y si el justo se aparta de su justicia y comete injusticia, yo pondré un obstáculo ante él y morirá; por no haberle advertido tú, morirá por su pecado y no se recordará la justicia que había practicado, pero de su sangre te pediré cuentas a ti. Pero si tú adviertes al justo que no peque, y él no peca, ciertamente vivirá él por haber sido advertido, y tú habrás salvado tu vida» (Ez 3,17-21). El segundo paso se inscribe en la tradición jurídica del Antiguo Testamento: «Un solo testigo no bastará como prueba contra un hombre por cualquier culpa o delito, por cualquier delito que haya cometido: sólo por declaración de dos testigos o por declaración de tres testigos se podrá fallar una causa.» (Dt 19,15). Y, finalmente, el tercer paso es propio de la mentalidad de una comunidad judeocristiana de entonces: pagano y publicano son paradigmas de aquellos cuyo trato hay que evitar, sin que signifique, empero, una condena definitiva, aunque si una exclusión con todas las consecuencias socioeconómicas que esto conlleva (cf. U. Luz, El evangelio según san Mateo, Salamanca 2003).
 
Sin embargo, en relación con la dureza de las exclusiones propias de los grupos judíos de entonces —fariseos, esenios, y más—, el proceso judeocristiano del texto de Mateo se caracteriza por una cierta suavidad y discreción que, sin obviar su fuerte dimensión crítica, sólo puede venir del propio Jesús de Nazaret. Y es que la comunidad de los discípulos de Jesús ha recibido del Maestro el encargo de “atar y desatar”, esto es,  tanto de generar propuestas éticas derivadas del Evangelio para inspirar una praxis cristiana que se adecue a cada época con sus circunstancias específicas, como de ejercer responsablemente de la crítica no sólo al interior de la Iglesia —cosa indispensable por un mínimo de honestidad cristiana—, sino también en relación con el mundo que, sumido como está hoy en el entramado global regido por el capitalismo salvaje del modelo económico neoliberal, precisa de una voz decidida y respaldada por la coherencia con los propios principios para excluir cuanto, de manera contumaz, atente pecaminosamente contra la dignidad humana.

 

 

Setenta veces siete: el perdón sin límite
 
24° Domingo Ordinario
11 de Septiembre de 2005
 
Mt 18,21-35
Pedro se acercó entonces y le dijo: «Señor, ¿cuántas veces tengo que perdonar las ofensas que me haga mi hermano? ¿Hasta siete veces?» Dícele Jesús: «No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete.»
«Por eso el Reino de los Cielos es semejante a un rey que quiso ajustar cuentas con sus siervos. Al empezar a ajustarlas, le fue presentado uno que le debía diez mil talentos. Como no tenía con qué pagar, ordenó el señor que fuese vendido él, su mujer y sus hijos y todo cuanto tenía, y que se le pagase. Entonces el siervo se echó a sus pies, y postrado le decía: ‘Ten paciencia conmigo, que todo te lo pagaré.’ Movido a compasión el señor de aquel siervo, le dejó ir y le perdonó la deuda. Al salir de allí aquel siervo se encontró con uno de sus compañeros, que le debía cien denarios; le agarró y, ahogándole, le decía: ‘Paga lo que debes.’ Su compañero, cayendo a sus pies, le suplicaba: ‘Ten paciencia conmigo, que ya te pagaré.’ Pero él no quiso, sino que fue y le echó en la cárcel, hasta que pagase lo que debía. Al ver sus compañeros lo ocurrido, se entristecieron mucho, y fueron a contar a su señor todo lo sucedido. Su señor entonces le mandó llamar y le dijo: ‘Siervo malvado, yo te perdoné a ti toda aquella deuda porque me lo suplicaste. ¿No debías tú también compadecerte de tu compañero, del mismo modo que yo me compadecí de ti?’ Y encolerizado su señor, le entregó a los verdugos hasta que pagase todo lo que le debía. Esto mismo hará con vosotros mi Padre celestial, si no perdonáis de corazón cada uno a vuestro hermano»
 
 
Después de haber tratado la cuestión del pecado contumaz —vale decir estructural— y el proceso para desarraigarlo de la comunidad de los discípulos de Jesús de Nazaret (vv. 15-20), el evangelio de Mateo, en el texto que me ocupa, refiere el pensamiento de Jesús en relación con lo que ha de entenderse como la falta u ofensa personal. El asunto queda zanjado cuando, a partir de la pregunta de Pedro respecto al límite del perdón —pregunta que en sí conlleva un concepto amplio en cuanto que “siete veces” supone una actitud de perdón en cierto modo perfecta—, Jesús lleva al extremo la perfección proponiendo un perdón perfectísimo, ilimitado, infinito, reiterado un sinnúmero de veces: “setenta veces siete”. Y para que no haya duda de la magnitud del perdón tal como Jesús lo entiende, se propone, enseguida, la parábola conocida como “El siervo sin entrañas”
 
El ambiente de la historia es, según Joachim Jeremias (Las parábolas de Jesús, Estella 1997), la corte de algún rey en la que, según la costumbre del Oriente Antiguo, los altos funcionarios que forman su “familia” son llamados siervos. Llamados que son a rendir cuentas, se infiere que el primer siervo que comparece ante su señor es un gobernante de provincia que ha mal manejado los impuestos: sólo así puede aproximarse una explicación a la suma exorbitante que adeuda —diez mil talentos que, siendo un talento equivalente a seis mil denarios, arrojan la friolera de sesenta millones de denarios, algo así como seiscientos millones de dólares, para poner una referencia actual y común—. Sea como fuere, se trata de una deuda impagable cuya promesa de restitución, hecha en medio de postraciones, habrá provocado sin duda la sonrisa de los primeros oyentes del relato. Y más si se tiene en cuenta que Jesús ironiza puesto que el castigo al deudor sólo puede darse en una corte pagana, o en la de Herodes el Grande, poco afecto como era al cumplimento de la Ley judía: y es que el derecho judío contempla la venta de varones únicamente en caso de robo, aunque de ningún modo la venta de mujeres y niños. De cualquier modo y tomando en cuenta que un esclavo cuesta entre 500 y 2,000 denarios, poco recupera el rey defraudado: se trata, en cualquier caso, de una muy fuerte expresión de ira, de donde resulta harto sorprendente que, movido a compasión, condone una tal deuda.
 
Lo anterior prepara el contraste así fuerte de la escena siguiente: el recién perdonado ahoga a quien habría de ser un subordinado suyo aunque con calidad de par y que le adeuda ¡cien denarios! Y si bien es cierto que la conducta del ahora agraviado es lo corriente de entonces, “la condonación de lo inmenso convierte en escándalo la negación de lo mínimo […] el antecedente pone de relieve la usual brutalidad de lo cotidiano; esa brutalidad parece ahora como algo en verdad indignante [ya que] lo que era corriente en la vida cotidiana resulta intolerable a la luz del perdón desbordante…” (así U. Luz, El evangelio según san Mateo, Salamanca 2003).
 
Lo que sigue no es más que un mero colofón dentro de la lógica de la justicia, por lo que vale subrayar ahora el elemento central del relato: la deuda, particularmente relevante en el esquema de honor y vergüenza propio de las sociedades mediterráneas del siglo I. Y es que precisamente por tratarse de una cuestión de honor, las deudas son la causa principal del empobrecimiento de los habitantes de las zonas rurales de la Palestina de entonces: la agricultura resulta sumamente lábil a la cantidad de diezmos, tasas, tributos y un sinfín de pagos que sobre ella pesan, a tal punto que una de las primeras acciones de los activistas que inician la Guerra Judía del 66-73 a.C. vino a ser la quema de archivos de deudas: “De esta forma se uniría a ellos la gente endeudada y los pobres se levantarían contra los ricos…” (Flavio Josefo, La guerra de los judíos II-427, Madrid 1997). Sobra insistir en lo vital y perentorio que resulta la condonación o el perdón de las deudas (cf. B. J. Malina, R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
 
Tal es el sustrato socioeconómico que explica el traslado de la imagen de la deuda de dinero a la deuda a la deuda del pecado, y la relación entre el deudor y el acreedor a la situación del hombre pecador ante Dios llegando a ser términos intercambiables, tal y como se lee en la versión del Padrenuestro del evangelio de Lucas (11,4): «y perdónanos nuestros pecados, porque también nosotros perdonamos a todo el que nos debe…».
 
Tal es, también, la idea de Jesús de Nazaret en relación con el perdón: como la condonación de una deuda, el perdón restituye el honor y, correlativamente, el lugar ocupado en la sociedad, puesto que si una acusación tiene el poder de destruir, el perdón tiene el poder de restaurar. Y puesto que el cristiano experimenta de manera continua la magnificencia del perdón de Dios y, por consiguiente, queda teológicamente restaurado, ha de actuar necesariamente de un modo análogo: privilegiando la rehabilitación social del ofensor por encima del agravio a tal punto que la venganza —aún si justa a los ojos del mundo: 1 Co 6,1-8— acaba evidenciando la ausencia de Jesucristo que llama a otorgar un perdón ilimitado: a cancelar “setenta veces siete” lo que impida la dignidad, el honor pues, a que todo ser humano tiene derecho por haber sido creado a imagen y semejanza de Dios.

 

 

La igualdad: denario de la justicia de Dios
 
25° Domingo Ordinario
18 de Septiembre de 2005
 
Mt 21,1-16
«En efecto, el Reino de los Cielos es semejante a un propietario que salió a primera hora de la mañana a contratar obreros para su viña. Habiéndose ajustado con los obreros en un denario al día, los envió a su viña. Salió luego hacia la hora tercia y al ver a otros que estaban en la plaza parados, les dijo: ‘Id también vosotros a mi viña, y os daré lo que sea justo.’ Y ellos fueron. Volvió a salir a la hora sexta y a la nona e hizo lo mismo. Todavía salió a eso de la hora undécima y, al encontrar a otros que estaban allí, les dice: ‘¿Por qué estáis aquí todo el día parados?’ Dícenle: ‘Es que nadie nos ha contratado.’ Díceles: ‘Id también vosotros a la viña.’ Al atardecer, dice el dueño de la viña a su administrador: ‘Llama a los obreros y págales el jornal, empezando por los últimos hasta los primeros.’ Vinieron, pues, los de la hora undécima y cobraron un denario cada uno. Al venir los primeros pensaron que cobrarían más, pero ellos también cobraron un denario cada uno. Y al cobrarlo, murmuraban contra el propietario, diciendo: ‘Estos últimos no han trabajado más que una hora, y les pagas como a nosotros, que hemos aguantado el peso del día y el calor.’ Pero él contestó a uno de ellos: ‘Amigo, no te hago ninguna injusticia. ¿No te ajustaste conmigo en un denario? Pues toma lo tuyo y vete. Por mi parte, quiero dar a este último lo mismo que a ti. ¿Es que no puedo hacer con lo mío lo que quiero? ¿O va a ser tu ojo malo porque yo soy bueno?’. Así, los últimos serán primeros y los primeros, últimos.»
 
 
La situación socioeconómica del sector agrícola de la Galilea del siglo I viene a ser el contexto natural de la parábola que me ocupa; situación que —según la mayor parte de los estudiosos actuales del medio de Jesús de Nazaret— tiene como rasgo característico la desigualdad traducida en “la fuerte polarización entre el rico propietario y el jornalero miserable en una situación realmente precaria. Incluso el pequeño propietario independiente, que explotaba su terruño para alimentar a su familia, no se encontraba al abrigo de la miseria. Los impuestos a pagar eran sin duda pesados: había que llenar las cajas de los romanos y de Herodes, y podemos pensar que a ellos se añadían con frecuencia otras tasas ocasionales. Bastaba una mala cosecha o una enfermedad, para que se degradase el estatus social del campesino; desposeído de sus tierras, podía convertirse en colono de las mismas si tenía suerte; si no, entraba él mismo en la categoría de jornalero agrícola” (así J. Schlosser, Jesús, el profeta de Galilea, Salamanca 2005). Vale añadir que la formación de latifundios es consecuencia directa de haber convertido en papel mojado la Ley del Año Jubilar, ordenada por Yahvé en el Levítico: «La tierra no puede venderse a perpetuidad, porque la tierra es mía, y vosotros sois forasteros y huéspedes en mi tierra» (25,8-55).
 
En el mismo orden de cosas, el denario, moneda romana estándar en la cuenca del Mediterráneo en el siglo I y acuñada en plata por el emperador romano, acaba siendo la unidad monetaria corriente usada como referencia para el valor de cambio en el incipiente sistema monetario-capitalista de la Palestina de entonces: un denario es la paga habitual por un día de trabajo a un jornalero. Así, para una familia con cuatro adultos dos denarios suponen 3,000 calorías diarias durante cinco o siete días, o 1,800 durante nueve o doce. Este cálculo se refiere sólo a la alimentación; no tiene en cuenta otras necesidades, como ropa, impuestos, deberes religiosos, etc. (así B. J. Malina, R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
 
Dando por sentado que en ésta, como en otras parábolas, Jesús no consagra el statu quo sino que apela a la experiencia inmediata de sus oyentes para estimular la reflexión, no deja de llamar la atención que el terrateniente de la parábola luego de contratar —por, obviamente, un denario— trabajadores al comenzar la jornada, e incluso ya entrado el día, en una segunda vuelta, a eso de la 9 de la mañana y ofreciendo a éstos “lo que sea justo”, regrese, de modo inusual, a la plaza a medio día y a las tres de la tarde con la misma oferta. Más extraño resulta que, faltando una hora para terminar las labores, llame a la viña a quienes encuentra parados en la plaza por que nadie los ha contratado. Esta contratación habla, por un lado, del hecho de que la vendimia requiere rapidez en la cosecha para recoger la uva a punto y aprovechar lo más posible la producción de la viña; pero, por otro, revela también una situación de desempleo, totalmente factible para entonces y que el agricultor en cuestión pudo haber aprovechado para obtener mano de obra por abajo del costo.
 
De modo sorprendente no resulta así: siendo habitual la paga al término de la jornada (cf. Lv 19,13; Dt 24,14), la orden dada al administrador de cómo pagar a los trabajadores indica que el dueño de la viña tiene alguna intención, que no es por cierto tanto que los últimos reciban su salario en primer lugar, cuanto que a todos se ha de pagar el jornal completo, cosa que produce la irritación consiguiente de quienes han tenido que fastidiarse durante doce horas, a diferencia de quienes lo hicieron solamente una, a más de haber soportado el calor del siroco, mientras los otros lo pasaron en el frescor de la tarde: doble injusticia que provoca la protesta airada en boca de uno del jornaleros agraviados (así J. Jeremias, Las parábolas de Jesús, Estella 1997).
 
Es esto, evidentemente, el núcleo de la parábola: con una indudable inversión de valores Jesús de Nazaret rompe la lógica que asocia recompensa con mérito, rendimiento con premio, y que priva tanto en el ámbito económico como en la esfera religiosa —de entonces y de ahora— para proponer que la medida de la retribución es, por una parte, la pura gratuidad que signa el Reino de Dios, y por otra el hombre en sí, la necesidad y el bienestar humanos más allá de la productividad en cualquier orden, siendo la premisa para semejante propuesta la praxis del mismísimo Jesús: “igual que se portó el agricultor con los últimos, se porta Jesús con aquellos que, en una evaluación normal, no tienen derecho a recompensa alguna de Dios: Jesús se dirige en nombre de Dios a los pecadores que no observan la Torá; a las mujeres y a los pobres que no pueden observarla del todo, por diversas razones; a los enfermos que son excluidos de la comunión del pueblo; y al ‘am ha’arets [miserable entre los miserables] inculto que nada sabe de la Torá” (así U. Luz, El evangelio según san Mateo, Salamanca 2003).
 
No cabe duda, pues, que hay que leer esta parábola como un texto privilegiado en tanto que muestra la decisión de Jesús de Nazaret de abrir el horizonte de la igualdad radical como rasgo esencial del Reino de Dios y, correlativamente, de la praxis de sus discípulos orientada, por cierto, a ajustar tanto la vida de la Iglesia como lo la dinámica socioeconómica de la sociedad a la mirada del Padre para quien todas sus criaturas valen lo mismo: el denario de Su justicia.

 

Jesús de Nazaret desafía al poder con la praxis
 
26° Domingo Ordinario
25 de Septiembre de 2005
 
Mt 21,28-32
«Pero ¿qué os parece? Un hombre tenía dos hijos. Llegándose al primero, le dijo: ‘Hijo, vete hoy a trabajar en la viña.’ Y él respondió: ‘No quiero’, pero después se arrepintió y fue. Llegándose al segundo, le dijo lo mismo. Y él respondió: ‘Voy, Señor’, y no fue. ¿Cuál de los dos hizo la voluntad del padre?» —«El primero»— le dicen. Díceles Jesús: «En verdad os digo que los publicanos y las prostitutas llegan antes que vosotros al Reino de Dios. Porque vino Juan a vosotros por camino de justicia, y no creísteis en él, mientras que los publicanos y las prostitutas creyeron en él. Y vosotros, ni viéndolo, os arrepentisteis después, para creer en él.
 
 
Para una mejor aproximación a la parábola conocida como “Hijos desiguales”, es preciso contextuarla con los versículos inmediatamente precedentes (23-27) con los que forma una sola perícopa, esto es, una unidad literaria de contenido homogéneo. Así pues, el fragmento que antecede al texto que me ocupa refiere la controversia entre Jesús y las autoridades judías de Jerusalén, consecuencia de la presencia del Maestro galileo en el Templo donde, en medio de las aclamaciones de algunos niños, vuelca mesas de comerciantes, realiza curaciones (cf. supra, vv. 12-17) y, al día siguiente, enseña. Semejante actitud inquieta, evidentemente, a los responsables del orden de la ciudad y del templo, por lo que vienen a cuestionar a Jesús: «¿Con qué autoridad haces esto? ¿Y quién te ha dado tal autoridad?».
 
Y es que los agraviados son, ni más ni menos, integrantes del Sanedrín de Jerusalén —descritos por Mateo como “los sumos sacerdotes y los ancianos del pueblo”—, miembros destacados de las familias sacerdotales y de la aristocracia jerosolimitana que, junto con algunos escribas fariseos, controlan lo que hasta entonces viene a ser la suprema instancia judía de gobierno, aún sus facultades estén bastante restringidas por el poder romano de ocupación. En efecto, surgido hacia el siglo II a.C. y formado por setenta miembros más uno —el Sumo Sacerdote que lo preside—, al Sanedrín compete “la interpretación y la aplicación del derecho civil y cultual de la Torá, la adopción de decisiones sobre la guerra y la paz, la actividad judicial, la supervisión del templo y la adopción de decisiones sobre la práctica religiosa […] y el ejercicio de la autoridad judicial y policial en Judea y Jerusalén” (así H. Balz, G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998). Y aunque es muy probable que Roma le haya quitado —desde el reinado de Herodes el Grande— la facultad de decretar y ejecutar la pena de muerte, es indudable su poder y, en consecuencia, su autoridad. Es, entonces, este poder que sienten amenazado —con alguna razón, por demás—, el fundamento de la exigencia a Jesús de Nazaret de acreditar la autoridad que avale sus hechos.
 
Pues bien, Jesús responde desafiando a los representantes del Sanedrín al arrinconarlos con la cuestión de la legitimidad teológica del Bautista: «El bautismo de Juan, ¿de dónde era?, ¿del cielo o de los hombres?», asunto que no admite, por cierto, una respuesta teórica: cualquier contestación es, evidentemente, un riesgo bastante serio dada la ascendencia que, por lo que se ve, Juan conserva en el pueblo: «Si decimos: ‘Del cielo’, nos dirá: ‘Entonces ¿por qué no le creísteis?’ Y si decimos: ‘De los hombres’, tenemos miedo a la gente, pues todos tienen a Juan por profeta.». Y ante la evasiva: «No lo sabemos», Jesús remata su desafío con la parábola en cuestión (cf. U. Luz, El evangelio según san Mateo, Salamanca 2003).
 
“No son raras en el judaísmo la parábolas sobre dos hijos o dos esclavos, cuya conducta opuesta fuerza una opción en lo oyentes” (así U. Luz, op. cit.; cf. Lc 15,11ss; Mt 18,23-35). En este caso, Jesús está claramente interesado en destacar la primacía del hacer sobre el decir, esto es, de la praxis por encima de la ideología: así el paradigma es el hijo que se niega a la orden recibida sin mediar explicación alguna, aunque resulta capaz de recapacitar, de arrepentirse y de acabar haciendo la voluntad de su padre, a diferencia del otro que, servilmente y llamándole Señor, promete obediencia pero que, en los hechos, ignora el deseo de su padre y queda en las meras palabras. Ahora bien, esta pequeña historia, incluso simple en su contenido, sirve a Jesús para invertir el orden de rango del mismísimo Sanedrín, icono de la autoridad moral de Israel, con ¡nada menos que publicanos y prostitutas!, grupos considerados de ínfima categoría, descalificados en lo social, en lo religioso y en lo moral, a quienes, empero, Jesús de Nazaret dedica una especial atención.
 
Y es que, a diferencia de quienes, en lo que viene a ser la cúspide social de entonces, viven por y para el ejercicio del poder, así tengan que transar con el ocupante romano para conservar sus privilegios que, sin duda, se reflejan en la esfera económica, los publicano y las prostitutas —iconos éstos de la marginación socio religiosa— son más sensibles a la conversión en cuanto que la realidad les evidencia la necesidad de un cambio de vida radical. Muchos de ellos y de ellas, en efecto, experimentan en Jesús de la voz del Padre que les pide trabajar en su viña, y aunque parecen negarse dado que su condición existencial aparenta un rechazo a Dios, están —paradójicamente y por esa misma condición— en situación privilegiada de conversión, y, correlativamente, en mejor posibilidad de asumir la praxis del Reino de Dios en el seguimiento a Jesús como discípulos y discípulas, que quienes, desde la ideología religiosa oficial, aparentan aceptar y cumplir lo que Dios quiere.
 
Y es que el seguimiento de Jesús de Nazaret, en tanto que es encarnación viva de la causa del Reino de Dios, no puede ser limitado a una función administrativa y menos a principios éticos abstractos: éstos suelen reducirse a una mera ideología que acaba sirviendo a los poderosos de esta tierra (cf. E. Schillebeeckx, Los hombres, relato de Dios, Salamanca 1994). No es, entonces, el estatus religioso ni el asentimiento intelectual a la propuesta del Evangelio lo que confiere la calidad de discípulo de Jesucristo, sino la praxis, esto es, la toma solidaria de partido a favor de toda existencia humana dañada o herida en función de transformarla en vida digna.

 

Jesús descalifica a las autoridades de Jerusalén
 
27 Domingo Ordinario
2 de Octubre de 2005
 
Mt 21,33-46
«Escuchad otra parábola. Era un propietario que plantó una viña, la rodeó de una cerca, cavó en ella un lagar y edificó una torre; la arrendó a unos labradores y se ausentó. Cuando llegó el tiempo de los frutos, envió sus siervos a los labradores para recibir sus frutos. Pero los labradores agarraron a los siervos, y a uno le golpearon, a otro le mataron, a otro le apedrearon. De nuevo envió otros siervos en mayor número que los primeros; pero los trataron de la misma manera. Finalmente les envió a su hijo, diciendo: ‘A mi hijo le respetarán.’ Pero los labradores, al ver al hijo, se dijeron entre sí: ‘Éste es el heredero. Vamos, matémosle y quedémonos con su herencia.’ Y, agarrándole, le echaron fuera de la viña y le mataron. Cuando venga, pues, el dueño de la viña, ¿qué hará con aquellos labradores?» Dícenle: «A esos miserables les dará una muerte miserable y arrendará la viña a otros labradores, que le paguen los frutos a su tiempo.» Y Jesús les dice: «¿No habéis leído nunca en las Escrituras: La piedra que los constructores desecharon, en piedra angular se ha convertido; fue el Señor quien hizo esto y es maravilloso a nuestros ojos? Por eso os digo: Se os quitará el Reino de Dios para dárselo a un pueblo que rinda sus frutos. Y el que cayere sobre esta piedra se destrozará, y a aquel sobre quien cayere, le aplastará.»
Los sumos sacerdotes y los fariseos, al oír sus parábolas, comprendieron que estaba refiriéndose a ellos. Y trataban de detenerle, pero tuvieron miedo a la gente porque le tenían por profeta.
 
 
En el contexto de la controversia decisiva entre Jesús de Nazaret y las autoridades judías Jerusalén, el Maestro desafía a algunos miembros del Sanedrín con la parábola de “Los viñadores homicidas”. Inspirado, sin duda en Is 5,1-7 el texto que me ocupa describe de manera por demás realista una situación típica en el mundo agrícola de la Galilea de entonces: un propietario acaudalado y absentista invierte una parte de su capital en un viñedo, nada pequeño por cierto puesto que, además de la plantación en sí, esta provisto de una cerca para proteger el fruto de los animales, de un lagar para procesar el producto y de una torre para vigilar tanto la producción como la propiedad. Según se acostumbra y dado que la mayoría de los latifundistas de la Galilea del tiempo de Jesús son extranjeros, después de convenir una parte proporcional del producto como renta, deja su propiedad a un grupo de agricultores locales y regresa a su ciudad (cf. J. Jeremias, Las parábolas de Jesús, Estella 1997).
 
Es, entonces, muy probable que la calidad de extranjero del terrateniente contribuya al motín de los colonos cuando, para la época de la vendimia y por dos veces, envía a varios empleados suyos a reclamar su parte. Y es que en Galilea, precisamente por el hecho de que las fincas de mayor importancia están en manos extranjeras, se aúnan la precariedad económica de los jornaleros y aparceros con el sentimiento nacionalista: “Se daban, pues, todas las condiciones para que la negativa a pagar la renta fuera el preludio del asesinato y la ocupación violenta de la tierra por el campesinado” (así C. H. Dodd, Las Parábolas del Reino, Madrid 2001). Si a lo anterior se añade que el derecho contemporáneo contempla la posibilidad de que una herencia se considere, bajo determinadas condiciones, como un bien sin dueño del que puede apropiarse quien lo ocupe primero, la aparición del hijo permite suponer que el propietario ha muerto y que el sucesor viene a tomar posesión de la herencia por lo que, si éste también muere, la viña queda a disposición de los colonos (cf. J. Jeremias, op. cit). No es el caso. Más bien, “cuando unos arrendatarios amotinados se lanzaban a una rebelión abierta, el propietario tenía sin duda la posibilidad de conseguir ayuda del gobierno para liquidarla por la fuerza, y luego buscaría unos nuevos arrendatarios” (así C. H. Dodd, op. cit.).
 
Así pues, a partir de la recreación de una situación económica totalmente plausible y, por tanto, sujeta a la comprensión cabal de sus oyentes, Jesús de Nazaret expresa el significado de la situación teológica en la que sus adversarios se encuentran frente a él mismo en cuanto que la parábola en cuestión viene a ser una descalificación abierta de la autoridad suprema de Israel. Ahora bien, ¿por qué Jesús habría de desautorizar al ente de gobierno que, frente a la dominación romana, tiene la función de ser garante de la identidad teológica judía en tanto que encargado de interpretar y aplicar la Ley de Israel?
 
Con raíces históricas que se remontan a los setenta ancianos elegidos por Moisés (Ex 24,1-11), el Sanedrín, surgido formalmente hacia el siglo II a.C., viene a ser depositario de la autoridad judía a partir del 63 a.C., cuando Pompeyo, al mando del ejército romano, ocupa Palestina y suprime la monarquía cuasi legítima de Israel. Más adelante, cuando en 37 a.C., Herodes el grande consigue de Roma el título de Rey de Judea, asesina a los miembros independientes del Sanedrín y rehace el tal organismo nombrando a elementos dóciles a sus políticas; a partir de entonces y a lo largo del mandato de los procuradores y gobernadores romanos, el Sanedrín acabará siendo un aliado sometido al poder factual a tal punto que, a decir de Flavio Josefo (Ant. XX,9,1) el Sanedrín no esta autorizado a reunirse sin consentimiento del gobernador romano: “el rostro que el gobierno imperial romano presentaba en Palestina era el de sus gobernadores clientelares, el ‘tetrarca’ herodiano Antipas en Galilea y, en Judea, los sumos sacerdotes asentados en el templo de Jerusalén.” (cf. R. A. Horsley, Jesús y el Imperio, Estella 2003; H. Stegemann, Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús, Madrid 1996).
 
Ahora bien, la raíz de semejante sometimiento del Sanedrín no es otra que la voluntad de conservar a toda costa el control de la administración del Templo de Jerusalén, cosa que implica un inmenso poder económico y financiero en cuanto que el tesoro del Templo no solamente guarda el dinero de las ofrendas, sino también sumas privadas en lo que venía a ser el banco central de la vida económica de Judea y, probablemente, la caja de caudales más segura del Oriente Próximo. Y es que resulta ser, ni más ni menos, tal dinero el sostén de los privilegios a los que los miembros aristocráticos del Sanedrín nunca estuvieron dispuestos a renunciar (cf. H. Guevara, Ambiente político del pueblo judío en tiempos de Jesús. Madrid 1985).
 
De ahí la preocupación del Sanedrín en relación con Jesús de Nazaret: «¿Qué hacemos? Porque este hombre realiza muchos signos. Si le dejamos que siga así, todos creerán en él y vendrán los romanos y destruirán nuestro Lugar Santo y nuestra nación.» (Jn 11,47-48). De ahí también la descalificación de quien afirma que: «Nadie puede servir a dos señores; porque aborrecerá a uno y amará al otro; o bien se entregará a uno y despreciará al otro. No podéis servir a Dios y al Dinero» (Mt 6,24) cuando iguala al Sanedrín con los viñadores homicidas y rapaces de la parábola, asentando implícitamente los elementos de la crítica que sus discípulos han de ejercer, en fidelidad al Maestro, ante cualquier autoridad que anteponga sus privilegios al servicio que, según su índole, le corresponda.

 

 

Un comensal que no quiere festejar
 
28° Domingo Ordinario
9 de Octubre de 2005
 
Mt 22,1-14
Tomando Jesús de nuevo la palabra les habló en parábolas, diciendo: «El Reino de los Cielos es semejante a un rey que celebró el banquete de bodas de su hijo. Envió sus siervos a llamar a los invitados a la boda, pero no quisieron venir. Envió todavía otros siervos, con este encargo: Decid a los invitados: ‘Mirad, mi banquete está preparado, se han matado ya mis novillos y animales cebados, y todo está a punto; venid a la boda.’ Pero ellos, sin hacer caso, se fueron el uno a su campo, el otro a su negocio; y los demás agarraron a los siervos, los escarnecieron y los mataron. Se enojó el rey y, enviando sus tropas, dio muerte a aquellos homicidas y prendió fuego a su ciudad. Entonces dice a sus siervos: ‘La boda está preparada, pero los invitados no eran dignos. Id, pues, a los cruces de los caminos y, a cuantos encontréis, invitadlos a la boda.’ Los siervos salieron a los caminos, reunieron a todos los que encontraron, malos y buenos, y la sala de bodas se llenó de comensales.
«Cuando entró el rey a ver a los comensales vio  allí uno que no tenía traje de boda; le dice: ‘Amigo, ¿cómo has entrado aquí sin traje de boda?’ Él se quedó callado. Entonces el rey dijo a los sirvientes: Atadle de pies y manos, y echadle a las tinieblas de fuera; allí será el llanto y el rechinar de dientes.’ Porque muchos son llamados, mas pocos escogidos.»
 
 
El contexto primero de la parábola conocida como “El banquete de bodas” viene a ser, sin duda, uno de los rasgos más acusados de Jesús de Nazaret: la comensalidad, esto es, el compartir la mesa de manera incluyente para significar —y hacer experimentar a sus comensales— la cercanía de Dios como Padre tal como la anuncia con la praxis del Reino. A su vez, la comensalidad de Jesús se inscribe en los usos de los banquetes propios del mundo mediterráneo del siglo I que reafirman y legitiman el estatus dentro de un colectivo: “el microcosmos de la comida corre paralelo al macrocosmos de las relaciones sociales” (así B. J. Malina; R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996). Y es que la mesa en común implica el compartir ideas y valores en la esfera de una misma posición social: así y por ejemplo, los fariseos —como otros grupos dentro del judaísmo— se reúnen en cenáculos totalmente excluyentes puesto que la relación exclusiva exige una mesa exclusiva. En contraste, la relación inclusiva de Jesús de Nazaret con sus contemporáneos supone una mesa inclusiva.
 
Así, el argumento del texto que me ocupa hubo de ser bien entendido por los oyentes puesto que Jesús, conocedor del código honor-vergüenza —aunque desde luego sin participar en la dinámica social que supone—, lo utiliza magistralmente en su relato: se trata de un rey al que, según el contexto político de entonces no hay que pensar como un faraón egipcio o un emperador romano, sino, más bien, como un señor principal con facultades de gobierno en un colectivo regular, y que se ubica, sí, en la cúspide de la élite pero no de manera única ya que, aprovechando el matrimonio de su hijo, quiere reafianzar el honor que le corresponde con un banquete espléndido. Y es que “los reyes exhibían su riqueza en los banquetes [en los que] un gran número de cortesanos de alto estatus comían ricos alimentos reclinados sobre cobertores de fantasía… Jesús sabía que las bodas en particular llegaban a ser ocasiones para que una familia mostrara su riqueza de forma que fuera vista por todos: ropas de fiesta, cobertores, cubiertos, música, comida y demás…” (así J. H. Neyrey, Honor y vergüenza. Lectura cultural del evangelio de Mateo, Salamanca 2005).
 
Así y dentro de la etiqueta de entonces, el rey en cuestión invita a la élite de la ciudad en dos ocasiones, costumbre usual para que los posibles huéspedes evalúen quienes acudirían y si todo esta dispuesto correctamente: si van personas adecuadas, todo el mundo acude; de lo contrario se retraen con excusas que significan una desaprobación y, correlativamente, una negativa a refrendar el honor del anfitrión: si se suma a la negativa el trato afrentoso a los heraldos, el honor del rey queda en una franca situación de vergüenza. La reacción brutal del agraviado es, obviamente, una hipérbole que prepara la escena siguiente: de modo sorprendente e inusitado el rey invierte el código de honor cuando, rompiendo con la élite que lo rechazara, envía a sus siervos a “los cruces de los caminos” para invitar a quienes andan vagando desempleados y, muy probablemente, han de mendigar: son, pues, la antítesis de los invitados originales quienes son introducidos en la sección elitista de la ciudad, tomando en cuenta que en las afueras de los asentamientos urbanos de entonces viven y se mueven los desposeídos (cf. U. Luz, El evangelio según san Mateo, III, Salamanca 2003; B. J. Malina; R. L. Rohrbaugh, op. cit.).
 
Si bien en este punto la parábola resulta harto significativa por la inversión del código de honor tal y como, con ironía finísima, Jesús lo describe, hay todavía un elemento más sorprendente: lleno el salón del banquete, cuando el rey hace su aparición para saludar y comer con sus convidados resulta que uno de ellos no está vestido adecuadamente, cuestión por demás inexcusable pues es costumbre que el anfitrión proporcione el traje de fiesta a sus invitados, máxime si, como es el caso, no pertenecen a la élite. La actitud de este huésped es así todavía más ofensiva que la de quienes se negaron a asistir ya que, en la propia casa del rey y en medio del banquete avergüenza y ridiculiza a su anfitrión con su desdén a aceptar la categoría de élite que le ha sido, gratuitamente, otorgada.
 
Sin excluir que la parábola en cuestión venga a ser un reclamo al Sanedrín de Jerusalén por su rechazo al Reino que, en cambio, vino a ser acogido por el pueblo campesino, el relato sugiere más bien algo así como el balance final de la praxis de Jesús que, en los hechos, invirtió el código de honor al incluir en su mesa, esto es en su vida y su destino, a los excluidos de Israel —con el escándalo y el rechazo y la expulsión consiguientes derivados del que alguien de un estrato superior coma públicamente con gente de estratos inferiores— ofreciendo como ofreció el traje de fiesta de la dignidad a quienes aceptaron su invitación a formar parte del Reino de Dios. Pero además, la parábola no deja de ser una expresión del deseo continuo de Jesús de incluir en la mesa del Reino a los desposeídos, en el entendido de que la posibilidad de vestir el traje de fiesta de la dignidad y, correlativamente, venir a formar parte de la nueva élite de Dios ha de ser una oferta vigente, propuesta hoy por los discípulos del mismo Jesús como responsables de continuar la praxis del Maestro, incluyendo, por supuesto, el ejercicio de la crítica que cuestiona la presencia de quien, dentro del banquete y rechazando el vestido de fiesta, se niegue a la comensalidad en la igualdad fraterna, tal y como la practicara Jesús de Nazaret.

 

 

Jesús de Nazaret opina sobre la economía
 
29° Domingo Ordinario
16 de Octubre de 2005
 
Mt 22,15-22
Entonces los fariseos se fueron y  celebraron consejo sobre la forma de sorprenderle en alguna palabra. Y le envían sus discípulos, junto con los herodianos, a decirle: «Maestro, sabemos que eres veraz y que enseñas el camino de Dios con franqueza y que no te importa por nadie, porque no miras la condición de las personas. Dinos, pues, qué te parece, ¿es lícito pagar tributo al César o no?» Mas Jesús, conociendo su malicia, dijo: «Hipócritas, ¿por qué me tentáis? Mostradme la moneda del tributo.» Ellos le presentaron un denario. Y les dice: «¿De quién es esta imagen y la inscripción?» Dícenle: «Del César.» Entonces les dice: «Pues lo del César devolvédselo al César, y lo de Dios a Dios.» Al oír esto, quedaron maravillados, y dejándole, se fueron.
 
 
Judea, como las demás provincias ocupadas por el imperio Romano, esta sometida a impuestos brutales: según Flavio Josefo la carga impositiva de ésta región llegó a ascender a 600 talentos —esto es, 3,600,000 denarios, tomando en cuenta que un denario es el jornal que recibe un trabajador medio de la época—. De ser así, no resulta exagerada la proyección de que gravámenes exigidos por el ocupante pueden afectar hasta un 50% del total de los ingresos anuales de una familia (cf. J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid, 1977). Así, nada de extraño tiene que la revuelta encabezada por Judas el Galileo en el año 6 d.C. —origen del movimiento activista zelota—  haya sido provocada por un censo organizado en función de la recaudación hacendaria, o que el levantamiento del año 70 d.C. contra Roma tuviese como causa principal la negativa de los judíos sublevados a pagar tributos. Y como en casi todo el Imperio, el cobro de impuestos está arrendado en una tasa alzada a recaudadores —publicanos— que controlan el movimiento comercial desde aduanas situadas ad hoc: de esta manera, el estado se ahorra el manejo y el pago de un aparato burocrático, además de asegurarse altos beneficios ya que el recaudador es el primero en estar interesado en evitar la evasión tributaria. Los publicanos se encargan de recaudar tanto los gravámenes indirectos a las transacciones comerciales y productos que entran y salen tanto de las provincias como de las ciudades, como de cobrar las tasas directas: el impuesto por patrimonio, de carácter territorial y según las propiedades de cada familia, y el impuesto personal, que afecta a cada individuo prescindiendo de la cuantía de sus bienes (cf. H. y W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo, Estella 2001).
 
Es, pues, en relación con éste último, al impuesto personal —tributum capiti— que Jesús de Nazaret es desafiado según recuerda el texto que me ocupa: es harto indicativo que, en su respuesta, Jesús pida que la moneda en cuestión le sea mostrada ya que de allí se infiere que no lleva denarios romanos consigo; y es que la moneda en cuestión lleva grabada una imagen del emperador con la inscripción “Tiberio César, Augusto, hijo del divino Augusto”, cosa que resulta chocantísima al pensamiento socio religioso judío: “Con el pago del tributo se reconocía implícitamente el dominio del emperador como soberano extranjero sobre el país y sobre el pueblo, y esta circunstancia e hallaba en permanente conflicto con la fe en Dios como único Soberano y Señor” (así H. Balz, G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998). Es así que la opinión de Jesús de Nazaret en relación con el régimen impositivo romano es de rechazo abierto en cuanto que la presencia del césar de Roma supone una ofensa al Yahvé de Israel, tanto en sí misma, cuanto por venir a ser la causa del expolio y, por consiguiente, de la miseria de tantos de sus compatriotas: así «lo del César devolvédselo al César, y lo de Dios a Dios» hay que entenderlo, ante todo, como un rechazo a la economía de ocupación y, luego, como un reclamo abierto a quienes, colaboracionistas, llevan consigo la moneda del tributo. De ahí que los adversarios que pretendieron desafiar a Jesús hayan quedado avergonzados y mudos ante la evidencia de su poca calidad moral tal como les evidencia el Maestro galileo.
 
Y es que Jesús de Nazaret, judío como es, mal podía estar de acuerdo con quienes expolian a los suyos, sabiendo además que los impuestos tienen como fin primero el mantener la corte y el ejército del césar Tiberio, y luego a los habitantes de Roma —exentos de todo tributo merced a su calidad de ciudadanos—:  terratenientes, militares, burócratas o, de plano, parásitos sociales que disfrutan de un nivel de vida escandaloso por el lujo y la afición al consumo de artículos suntuarios de importación. De ahí que, cuando las autoridades religiosas judías entregan a Jesús a Pilato, la causa religiosa manejada en el juicio del Sanedrín venga a ser planteada como un asunto económico político: «Hemos encontrado a éste alborotando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributos al César y diciendo que él es Cristo rey.» (Lc 23,2), acusación excesiva, sí, pero que no deja de ser un eco de la postura de Jesús de Nazaret en relación con el imperio romano (cf. R. A. Horsley, Jesús y el Imperio, Estella 2003).
 
Así pues, la percepción que de Jesús de Nazaret tienen tanto de las autoridades religiosas judías como de las autoridades de ocupación romanas vino a ser, sin duda, magnificada por sus propios miedos y prejuicios pero no incorrecta: el Reino de Dios es radicalmente incompatible con un Estado opresor que se apropia del trabajo del hombre —sagrado en cuanto reflejo del trabajo de Dios— mediante exacciones injustas. Y es que en tiempos de Jesús, como viene sucediendo en todo tiempo desde que las sociedades están organizadas como tales, el tributo, al menos en su origen, es una expresión de solidaridad en tanto que es una forma estructurada para compartir los frutos del trabajo en función de una justicia subsidiaria, siempre y cuando el Estado encargado de recaudarlo lo redistribuya de una manera justa: ¡es impensable que, precisamente, Jesús de Nazaret se negara a la solidaridad —económica o de cualquier otra índole— cuando hace de ésta uno de las ejes de su predicación y de su praxis! Correlativamente, resulta propio de la praxis cristiana, en consonancia con el Maestro y dejando la lectura sesgada del texto en cuestión que pretende una división de la esfera publica —particularmente económica— y el ámbito religioso, el interesarse e intervenir críticamente en la administración política de la economía social como, en su momento, Jesús de Nazaret lo hiciera.

 

 

La responsabilidad de continuar la causa de Jesús
 
Domund
24 de Octubre de 2005
 
Mc 16,15-20
Y les dijo: «Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación. El que crea y sea bautizado, se salvará; el que no crea, se condenará. Estos son los signos que acompañarán a los que crean: en mi nombre expulsarán demonios, hablarán en lenguas nuevas, agarrarán serpientes en sus manos y aunque beban veneno no les hará daño; impondrán las manos sobre los enfermos y se pondrán bien.»
Con esto, el Señor Jesús, después de hablarles, fue elevado al cielo y se sentó a la diestra de Dios.
Ellos salieron a predicar por todas partes, colaborando el Señor con ellos y confirmando la Palabra con los signos que la acompañaban.
 
Los cuatro Evangelios son unánimes en testimoniar el deseo, o mejor, el mandato de Jesús, como el Cristo de Dios Resucitado, a sus discípulos de continuar la praxis por Él comenzada: el anuncio del Reino de Dios, la implantación de la soberanía del Padre en el mundo, la construcción, pues, de una sociedad igualitaria, fraterna y justa que, en consonancia con la predicación de Jesús de Nazaret, restaure la calidad de imagen y semejanza del Creador en todos —absolutamente todos— los seres humanos, realidad propuesta y celebrada —en la actualización de la presencia de Cristo en los signos sacramentales de la Iglesia— como la promesa del futuro que Dios ha decidido, desde el principio, para su Creación. Con diferentes matices, los testimonios evangélicos se cierran con esta memoria: así Mateo (28,16-20) recuerda al Resucitado como el que detenta todo poder y envía a los suyos a todas las gentes; Lucas (24,44-49) por su parte, subraya, en el contexto de cumplimiento de la Escritura, la conversión; Juan (20,19-23), en cambio, asocia el ministerio de los discípulos de manera directa con el ministerio del Maestro por la herencia del Espíritu; Marcos, por fin, en el texto que me ocupa guarda, sin duda, el matiz más intenso de universalidad que ha de caracterizar la continuidad de la praxis de Jesús de Nazaret.
 
El relato inicia con el reencuentro del Resucitado con sus discípulos en el contexto de la comensalidad que caracterizara la relación de Jesús con los suyos: en efecto, estando los Once a la mesa reciben de Jesucristo, primero, un reproche así agudo por la incredulidad en relación con su presencia nueva y distinta, al tiempo que experimentan el perdón que restaura su calidad de discípulos al ser enviados con carácter universal: «Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación», proclamación, por cierto, que ha de estar acompañada por signos que, según el pensamiento de entonces, no son otra cosa que la mismísima praxis de Jesús (cf. J. Gnilka, El evangelio según san Marcos, Salamanca 1997).
 
He aquí pues, en los términos de Marcos, el envío definitivo del Señor Jesús a los suyos que, indudablemente, guarda ecos tanto del sentido de la elección —“Subió al monte y llamó a los que él quiso; y vinieron junto a él. Instituyó Doce, para que estuvieran con él, y para enviarlos a predicar con poder de expulsar los demonios” (Mc 3,13-15)—, como del envío que, durante el arco de tiempo que acompañaron al Maestro recibieran: “Y llama a los Doce y comenzó a enviarlos de dos en dos, dándoles poder sobre los espíritus inmundos. Les ordenó que nada tomasen para el camino, fuera de un bastón: ni pan, ni alforja, ni calderilla en la faja; sino: «Calzados con sandalias y no vistáis dos túnicas.» Y les dijo: «Cuando entréis en una casa, quedaos en ella hasta marchar de allí. Si algún lugar no os recibe y no os escuchan, marchaos de allí sacudiendo el polvo de la planta de vuestros pies, en testimonio contra ellos.» Y, yéndose de allí, predicaron que se convirtieran; expulsaban a muchos demonios, y ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban.” (Mc 6,7-13). Vale subrayar que este encargo dado a los discípulos está en consonancia con la actividad realizada por Jesús mismo, comprende la proclamación del Reino y los hechos de liberación correlativos a la predicación, y supone una sustitución del Maestro en tanto que recibir a los enviados equivale a recibir a aquél que los envía (cf. H. Balz, G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 2001).
 
Ahora bien, en este envío definitivo y universal la Buena Noticia a predicar es el mismo Cristo Jesús en cuanto que en Jesús de Nazaret la proclamación del Reino no solamente ocupa un lugar central, sino que hay una relación esencial entre el Reino de Dios y la propia persona de Jesús a tal punto que, en términos históricos, quien está ante Él, está ante la realidad de la soberanía de Dios; así, en la proclamación de Jesús como Cristo está intacto el mensaje del Reino de Dios. En efecto, “en la comprensión que Jesús tiene de sí mismo la incorporación al Reino de Dios está determinada por el modo con que se reacciona a su anuncio y a su persona” (así E. Schillebeeckx, Los hombres, relato de Dios, Salamanca 1994). En otras palabras, la Iglesia en su praxis misionera ha de preocuparse fundamentalmente: “de la causa de Cristo Jesús, que incluye a la vez la causa de Dios y la causa del hombre, la voluntad de Dios y el bien total del hombre [y es que] la causa de Cristo Jesús es la gran misión confiada a la comunidad de fe: presentar a Jesús como determinante para el individuo y la sociedad, de modo crítico y constructivo, en la teoría y en la praxis, con todo lo que significa para el presente y para el futuro.” (así H. Küng, Ser cristiano, Madrid 1996).
 
De este modo y a diferencia de aquella idea de misión como una acción externa de la Iglesia dirigida a los así llamados paganos —consecuencia obvia de un triunfalismo que ha considerado cristianos ciertos segmentos sociales por pertenecer meramente a la institución eclesial—, conviene reiterar que el concepto de envío, de misión pues, que se deriva del Evangelio a más de mantener vigente su calidad universal —en el sentido más incluyente del término—, ha de entenderse como un componente esencial del discípulo de Jesucristo, al grado de considerar los términos misionero y cristiano como sinónimos, y como tierra de misión el mundo entero en tanto que, mientras exista la desigualdad y la injusticia, no podrá darse por realizada la causa de Jesucristo.

 

 

Jesús propone un modelo alternativo de igualdad
 
31° Domingo Ordinario
30 de Octubre de 2005
 
Mt 23,1-11
Entonces Jesús se dirigió a la gente y a sus discípulos y les dijo: «En la cátedra de Moisés se han sentado los escribas y los fariseos. Haced, pues, y observad todo lo que os digan; pero no imitéis su conducta, porque dicen y no hacen. Atan cargas pesadas y las echan a las espaldas de la gente, pero ellos ni con el dedo quieren moverlas. Todas sus obras las hacen para ser vistos por los hombres; ensanchan las filacterias y alargan las orlas del manto; quieren el primer puesto en los banquetes y los primeros asientos en las sinagogas, que se les salude en las plazas y que la gente les llame ‘Rabbí’.
«Vosotros, en cambio, no os dejéis llamar ‘Rabbí’, porque uno solo es vuestro Maestro; y vosotros sois todos hermanos. Ni llaméis a nadie ‘Padre’ vuestro en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre: el del cielo. Ni tampoco os dejéis llamar ‘Instructores’, porque uno solo es vuestro Instructor: el Cristo. El mayor entre vosotros será vuestro servidor. Pues el que se ensalce, será humillado; y el que se humille, será ensalzado.»
 
 
En el esquema teológico del Evangelio de Mateo los capítulos 21 a 23, contextuados en la visita decisiva y final a Jerusalén, sintetizan el enfrentamiento de Jesús de Nazaret con quienes fueran sus adversarios históricos: ancianos y sumos sacerdotes —la nobleza laica y el grupo religioso que controla el Templo y el Sanedrín de Jerusalén—, herodianos y saduceos —cortesanos y aristócratas—, y, en el texto que me ocupa, escribas y fariseos, representantes de la elite intelectual de entonces.
 
El origen de los fariseos es, sin duda, honroso. Hacia mediados del siglo II a.C., una fracción del grupo fundamentalista de los hasidim —piadosos— se radicaliza políticamente en contra de la dinastía reinante, considerada espuria, llegando, incluso, a las armas. Al paso del tiempo, los fariseos se van conformando como un colectivo signado por el estudio de la Torá, en la creencia de que la observancia minuciosa de la Ley es condición para el cambio sociopolítico que ha de venir de Dios. Así y sin ser colaboracionistas con el régimen de ocupación, son indiferentes a la presencia romana, siempre y cuando los ocupantes no agredan con imágenes la fe judía: más aún y de hecho, algunos consideran la invasión romana como un castigo de Yahvé a Israel por su infidelidad a la Ley. Y es que la vida de un fariseo gira en torno a la Ley que, por cierto, entiende no únicamente como la Torá escrita sino, también, como la tradición oral —la halaká— que posibilita al judío común el cumplimiento de la tradición escrita: «conservaron muchos mandamientos que no habían quedado consignados por escrito en las leyes de Moisés» (así Flavio Josefo, Ant. XII, 297). Presentes, pues, y aceptados con simpatía por el pueblo llano, los fariseos no forman un bloque de pensamiento único: se da entre ellos una gama de matices que va de lo conservador a lo relativamente abierto. (cf. H. Balz, G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
 
Los escribas, por su parte, remontan su origen al gran restaurador del judaísmo que, hacia el siglo V a.C., fuera Esdras: «un escriba versado en la Ley de Moisés que había dado Yahvé, Dios de Israel» (Esd 7,6). Con el tiempo, al configurarse el perfil del escriba, éste asume las funciones de interpretar y aplicar la Ley, tarea originalmente desempeñada por los sacerdotes antes de que su función acabara siendo sacralizada por el cada vez más complejo culto del templo de Jerusalén. Si bien los escribas no son necesariamente fariseos (cf. Mc 2,6; 7,1), la mayoría de ellos, por motivos lógicos, pertenece a este tal partido. Para el tiempo de Jesús, cuando un varón judío decide ser Doctor de la Ley, ha de someterse a una formación así larga “a los pies” de un maestro que elige entre una gama de tendencias que fluctúan entre la interpretación rigorista —entonces representada por rabí Shammai— y aquella amplia —que tiene como referente a rabí Hillel— para, al cumplir los cuarenta años, venir a ser ordenado Escriba. Entonces puede desarrollar los principios generales establecidos en la Ley y fijar su interpretación de manera vinculante, a más de ser, a su vez, maestro, y participar en la administración de la justicia como experto del derecho. El escriba usa la túnica que lo distingue, recibe el tratamiento de rabímaestro, y pasa a formar parte de uno de los grupos más poderosos e influyentes de Israel merced a su poder intelectual —o ideológico— (así E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985).
 
Tanto fariseos como escribas ejercen su magisterio en la sinagoga, institución religiosa paralela y alternativa al Templo, en tanto que en ella se privilegia y se fomenta el aspecto intelectual del judaísmo, por lo que resulta lógico que estos dos grupos vengan a ser los interlocutores naturales de Jesús de Nazaret en cuanto que él también está volcado a la predicación de una idea de Dios. Ahora bien, si el interés por lo teológico aproxima a Jesús con escribas y fariseos, la idea de Dios incluyente del Maestro galileo acaba chocando con el concepto excluyente de la tradición farisea que solamente acepta como cercano a Dios al cumplidor escrupuloso y puntilloso de la Ley. Si a lo anterior se añade la sencillez total que caracteriza a Jesús, las costumbres a las que, para efecto de mantener el estatus de honor conseguido, se aferran tanto escribas como a fariseos acaban siendo el motivo de la crítica que el texto en cuestión recuerda.
 
Así, en contraposición al gusto por la precedencia tanto en la esfera religiosa —“la cátedra de Moisés”—, como en la meramente social —el primer puesto en un banquete—, al interés por subrayar los signos externos de su estatus —filacterias y orlas del manto—, y, finalmente, a la obsesión por los homenajes —la costumbre pide que el saludo lo inicie el menos experto en la Torá—, y por los títulos —rabbí: mi maestro, Jesús de Nazaret, invirtiendo el código de honor en uso, pide a sus discípulos que practiquen lo que predican, que interpreten la ley dando más margen a la libertad (cf. Mt 11,28-30), que su praxis sea vista únicamente por Dios (cf. Mt 6,1ss), y, por sobre todo, que rechacen y desprecien tanto puestos como títulos de honor (cf. B. J. Malina, R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
 
No resulta nada difícil, pues, intuir tanto en la crítica como en la propuesta de Jesús su visión de un mundo en el que la presencia de Dios como Padre venga a ser el principio de la fraternidad igualitaria que caracteriza el Reino de Dios.

 

Podría resultar demasiado tarde…
 
32° Domingo Ordinario
6 de Noviembre de 2005
 
Mt 25,1-13
«Entonces el Reino de los Cielos será semejante a diez vírgenes, que, con su lámpara en la mano, salieron al encuentro del novio. Cinco de ellas eran necias, y cinco prudentes. Las necias, en efecto, al tomar sus lámparas, no se proveyeron de aceite; las prudentes, en cambio, junto con sus lámparas tomaron aceite en las alcuzas. Como el novio tardara, se adormilaron todas y se durmieron. Mas a media noche se oyó un grito: ‘¡Ya está aquí el novio! ¡Salid a su encuentro!’ Entonces todas aquellas vírgenes se levantaron y arreglaron sus lámparas. Y las necias dijeron a las prudentes: ‘Dadnos de vuestro aceite, que nuestras lámparas se apagan.’ Pero las prudentes replicaron: ‘No, no sea que no alcance para nosotras y para vosotras; es mejor que vayáis donde los vendedores y os lo compréis.’ Mientras iban a comprarlo, llegó el novio, y las que estaban preparadas entraron con él al banquete de boda, y se cerró la puerta. Más tarde llegaron las otras vírgenes diciendo: ‘¡Señor, señor, ábrenos!’ Pero él respondió: ‘En verdad os digo que no os conozco.’ Velad, pues, porque no sabéis ni el día ni la hora.»
 
 
No es casual que Aquél que se caracterizara por su gusto por las comidas festivas, que encontrara en la comunidad de mesa el signo más acabado del Reino de Dios que anuncia e inicia, que, en su momento, fuese acusado de “borracho y comilón” por su comensalidad con pecadores (Mt 11,18-19), que —según la tradición del cuarto Evangelio— iniciara su ministerio con un signo a favor de la fiesta de unos recién casados (Jn 2.1-12), y que, finalmente, se definiera a sí mismo precisamente como una fiesta de bodas —«¿Por qué mientras los discípulos de Juan y los discípulos de los fariseos ayunan, tus discípulos no ayunan?» Jesús les dijo: «¿Pueden acaso ayunar los invitados a la boda mientras el novio está con ellos? Mientras tengan consigo al novio no pueden ayunar.» (Mc 2,18-19)—, se refiera como la participación en un banquete de bodas al quiebre definitivo que supone la decisión por el Reino, tal y como lo plantea la parábola que me ocupa hoy.
 
Se trata, en efecto, de diez jovencitas invitadas a participar en un momento así alegre de los esponsales: el cortejo que ha de acompañar la llegada de los novios al convite. Y es que a la fiesta de bodas, celebrada en la casa del padre del novio, es conducida, primero, la novia acompañada de un cortejo alborozado en el que sus amigas han de ocupar un lugar principal. Corresponde a estas mismas muchachas, luego de dejar a la novia, acompañar la llegada del novio: y es que “el punto cumbre y el final de las fiestas de la boda es la entrada del esposo en la casa paterna, que tiene lugar en una hora de la noche”, entrada anunciada varias veces por un mensajero (así J. Jeremias, Las parábolas de Jesús, Estella 1997).
 
Ahora bien, las doncellas en cuestión usan llevar —como los otros miembros del cortejo nupcial— lámparas encendidas que, en este caso, no se trata de aquellas pequeñas vasijas de cerámica en las que el aceite arde en una mecha para iluminar las casas de entonces, especialmente en el medio rural. Las lámparas del cortejo nupcial son, más bien, antorchas: estacas a las que se arrollan trapos o estopa empapados en aceite, o bien estacas a las que se adosa una vasija abierta donde se colocan elementos combustibles rociados, también, de aceite. Es fácil entender que la luz de las antorchas contribuye de modo harto vistoso a las procesiones que acompañan a los esposos, por lo que resulta elementalmente lógico suponer que corresponde a las portadoras de las tales antorchas proveerse del aceite suficiente para mantener la luz de sus lámparas, más aún sabiendo, como han de saber, que la llegada del novio a la fiesta suele demorarse. Y es que dentro de la cortesía propia de Oriente, antes de celebrarse propiamente el matrimonio, se da una discusión —más exactamente, un regateo— entre la familia de la novia y aquella del novio en torno a los regalos que éste ha de dar “a cambio” de la mujer que se le entrega como esposa: vale apuntar que, a mayor exigencia y resistencia de la familia de la desposada, mayor lisonja para el contrayente (así J. Jeremias, op. cit.).
 
Tales son los componentes, indudablemente festivos, del relato de Jesús de Nazaret: ¡que las chicas se adormilasen y se tomasen una siesta, tanto da y cualquiera lo entiende! Lo que resulta inexcusable es que, al anuncio de la llegada del esposo, cinco de ellas estén desprovistas del aceite necesario para portar una hermosa luz: ¡han recibido de los novios el honor de formar parte de su cortejo y ahora los avergüenzan con su descuido! La negativa de las compañeras a compartir su aceite puede entenderse como imposibilidad real puesto que, luego de acompañar al esposo, han de bailar en corro hasta que se consuma el aceite de las entorcha y éstas se extingan, o bien como un recurso del narrador para preparar la escena siguiente que pertenece, por cierto, a esos rasgos tan característicos por sorprendentes de las parábolas de Jesús: de un modo del todo inusual se cierra la puerta del banquete —las fiestas, entonces, se celebran con las puertas bien abiertas— y el esposo, con una respuesta adecuada al desafío de su honor lo recupera al desconocer a las que lo han humillado: “Nada quiero saber de ustedes”, es el sentido del reproche (cf. U. Luz, El evangelio según san Mateo III, Salamanca 2003).
 
Considerada como una de las parábolas de crisis (junto con la de “El ladrón”, Mt 24,43-44; Lc 12,39-40; “El mayordomo”, Mt 24,45-5; Lc 12,42-46; y “La puerta cerrada”, Lc 13,24-30), la parábola de “Las diez jóvenes” remite a “una situación del ministerio de Jesús, cuando la crisis por él provocada tomaba un sesgo incierto e inesperado que exigía la máxima atención por parte de sus discípulos [y es que] sabemos que el vio en su propio ministerio la crisis suprema de la historia.” (así C. H. Dodd, Las parábolas del Reino, Madrid 2001). Crisis en el sentido de poner al hombre en la coyuntura de un momento decisivo, urgente y de consecuencias graves: ante la presencia del Reino de Dios en la persona y en la praxis de Jesús de Nazaret hay que tomar una decisión para la que es preciso estar preparados: ya sea acceder al sentido pleno de la existencia humana a partir del seguimiento de Jesús con la consecuencia feliz de experimentar la vida como un banquete festivo en el contexto de la igualdad fraterna que la presencia del Padre impone, o permanecer en la grisura de una sociedad signada por la desigualdad, el egoísmo, la injusticia y, a fin de cuentas, la absoluta infelicidad. Urge, pues, decidir: no vaya a resultar demasiado tarde…

 

 

“A todo el que tiene, se le dará y le sobrará...”
 
33° Domingo Ordinario
13 de Noviembre de 2005
 
Mt 25,14-30
«Es también como un hombre que, al ausentarse, llamó a sus siervos y les encomendó su hacienda: a uno dio cinco talentos, a otro dos y a otro uno, a cada cual según su capacidad; y se ausentó. Enseguida, el que había recibido cinco talentos se puso a negociar con ellos y ganó otros cinco. Igualmente el que había recibido dos ganó otros dos. En cambio el que había recibido uno se fue, cavó un hoyo en tierra y escondió el dinero de su señor. Al cabo de mucho tiempo, vuelve el señor de aquellos siervos y ajusta cuentas con ellos. Llegándose el que había recibido cinco talentos, presentó otros cinco, diciendo: ‘Señor, cinco talentos me entregaste; aquí tienes otros cinco que he ganado.’ Su señor le dijo: ‘¡Bien, siervo bueno y fiel!; en lo poco has sido fiel, al frente de lo mucho te pondré; entra en el gozo de tu señor.’ Llegándose también el de los dos talentos dijo: ‘Señor, dos talentos me entregaste; aquí tienes otros dos que he ganado.’ Su señor le dijo: ‘¡Bien, siervo bueno y fiel!; en lo poco has sido fiel, al frente de lo mucho te pondré; entra en el gozo de tu señor.’ Llegándose también el que había recibido un talento dijo: ‘Señor, sé que eres un hombre duro, que cosechas donde no sembraste y recoges donde no esparciste. Por eso me dio miedo, y fui y escondí en tierra tu talento. Mira, aquí tienes lo que es tuyo.’ Mas su señor le respondió: ‘Siervo malo y perezoso, sabías que yo cosecho donde no sembré y recojo donde no esparcí; debías, pues, haber entregado mi dinero a los banqueros, y así, al volver yo, habría cobrado lo mío con los intereses. Quitadle, por tanto, el talento y dádselo al que tiene los diez talentos. Porque a todo el que tiene, se le dará y le sobrará; pero al que no tiene, aun lo que tiene se le quitará. Y al siervo inútil, echadle a las tinieblas de fuera. Allí será el llanto y el rechinar de dientes.’»
 
 
Hay parábolas de Jesús de Nazaret que, definitivamente, resultan chocantes a la sensibilidad religiosa actual. Tal la llamada parábola de “Los talentos”, que me ocupa, porque ¿cómo es posible comparar a Dios con un amo a quien sólo interesa el aumento de sus propiedades? ¿Es que acaso Jesús justifica la explotación y el lucro abusivo? Y es que si la codicia de un capitalista y los métodos usados para multiplicar sus ganancias se convierten en parábola del reino de Dios, el mismo Dios degenera en un Dios de los ricos, porque hace como ellos (así U. Luz, El evangelio según san Mateo, Salamanca 2003). La perspectiva cambia, empero, si se recuerda que las parábolas de Jesús no son meramente alegorías orientadas a proponer conductas o referencias morales. ¡Nada más lejos! En Jesús de Nazaret la parábola busca estimular en el oyente la reflexión existencial a partir de situaciones tomadas de la experiencia cotidiana, sin que esto suponga, vale insistir en ello, sanción alguna en relación con la temática del relato en sí.
 
Así y en esta ocasión, Jesús se vale de una situación harto común en su tiempo: un propietario que, dado el código de honor-vergüenza entonces vigente, delega en sus siervos la administración de sus bienes de capital con el fin de, evidentemente, aumentarlos. Y es que tratándose, como entonces se trata, de una sociedad de bienes limitados en la que el crecimiento de la riqueza de uno tiene que ser, necesariamente, en detrimento de las posesiones de otro, resulta un deshonor expoliar de manera directa a un conciudadano: de ahí el recurso a los siervos —intermediarios en los negocios y gente, por definición, sin honor— para que el amo no quede deshonrado practicando las actividades que, entonces, producen ganancias rápidas: especulación de tierras y tráfico de mercancías. Las cantidades entregadas son, evidentemente, hiperbólicas y, en cierto sentido, irrelevantes. No así la rendición de cuentas que, en el caso de los dos primeros personeros es, desde luego, del agrado del amo al punto que, a más de premiarlos les hace participar de su alegría, a diferencia del tercer siervo cuya actitud lleva al nudo del relato.
 
Y es que el tercer siervo toma una decisión que, legalmente, habría de cubrirlo frente a la codicia de su señor: entierra el talento recibido en el entendido que, según la ley rabínica de entonces, quien enterrase una cantidad confiada a su cuidado queda libre de toda responsabilidad civil en caso que ésta se perdiese, a diferencia del uso de guardar el dinero en un pañuelo que sí genera responsabilidad legal (así J. Jeremias, Las parábolas de Jesús, Estella 1997). Con todo, el siervo en cuestión no queda libre de la ira de su amo que reclama algún rendimiento, así fuese aquel derivado de la usura. En este punto, vale subrayar la ironía del narrador puesto que quien exige intereses solamente puede ser un pagano —cosa más que factible entre los terratenientes de la Galilea del tiempo de Jesús—, ya que la Ley de Israel manda: «No tomarás de él interés ni recargo; antes bien, teme a tu Dios y deja vivir a tu hermano junto a ti. No le darás tu dinero con interés ni le darás tus víveres con recargo.» (Lv 25,36). Y aunque para los oyentes y en primera instancia, este siervo habría tomado la actitud de honor propia de un señor por su negativa a especular y, más aún, por la respuesta con la que, a modo de acusación —«Señor, sé que eres un hombre duro, que cosechas donde no sembraste y recoges donde no esparciste»—, devuelve el talento —«Mira, aquí tienes lo que es tuyo», como diciendo “y nada más te corresponde”—, confiesa, a pesar suyo, que actuó de esta manera más por miedo —«…me dio miedo, y fui y escondí en tierra tu talento»— que por honor, definiendo él mismo su perfil de cobarde (cf. B. J. Malina, R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
 
Aunque el  evangelio de Mateo ha conservado esta parábola en clave escatológica, esto es, en relación con el regreso de Jesús de Nazaret como Señor y Juez en gloria, vale, como propone Charles H. Dodd (Las parábolas del Reino, Madrid 2001) intentar una lectura en su “situación de vida”, particularmente por la imposibilidad de identificar al señor de la parábola con la imagen del Padre bondadoso del Evangelio. Así y dado que en Israel suele compararse la relación de Yahvé con su pueblo con la de un señor con sus siervos, el cobarde viene a ser paradigma de quienes buscan en el cumplimiento de la Ley su propia seguridad más que los intereses de Dios. Son aquellos de quienes Jesús dijera: «¡Ay de vosotros, los legistas, que os habéis llevado la llave de la ciencia! No entrasteis vosotros, y a los que están entrando se lo habéis impedido.» (Lc 11,52; Mt 23,13). Se trata, pues, de una crítica a los Escribas y a los piadosos de entonces para quienes “abandonar la escrupulosa disciplina del fariseísmo entrañaba, sin duda, cierto riesgo. Ese fue el riesgo que aceptaron los primeros cristianos, y lo aceptaron por inspiración de su maestro.” (así C. H. Dodd, op. cit.). Así, el discípulo de Jesús que acepta el riesgo del seguimiento de su Maestro —signado por la provisionalidad—  acabará, sin duda, enriquecido con una vida plena de sentido en contraposición de quien, refugiado en la seguridad del mero cumplimiento de la Ley, se condena a sí mismo a la pobreza interior que, en su propia dinámica, acabará haciéndolo cada vez más miserable en el horizonte humano de la existencia: «Porque a todo el que tiene, se le dará y le sobrará; pero al que no tiene, aun lo que tiene se le quitará.»

  

 

La manera de reinar de Jesucristo
 
Jesucristo, Rey del Universo
20 de Noviembre de 2005
 
Mt 25,31-46
«Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria acompañado de todos sus ángeles, entonces se sentará en su trono de gloria. Serán congregadas delante de él todas las naciones, y él separará a los unos de los otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos. Pondrá las ovejas a su derecha, y los cabritos a su izquierda. Entonces dirá el Rey a los de su derecha: ‘Venid, benditos de mi Padre, recibid la herencia del Reino preparado para vosotros desde  la creación del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis; en la cárcel, y acudisteis a mí.’ Entonces los justos le responderán: ‘Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te dimos de comer; o sediento, y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos forastero, y te acogimos; o desnudo, y te vestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o en la cárcel, y acudimos a ti?’ Y el Rey les dirá: ‘En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis.’ Entonces dirá también a los de su izquierda: ‘Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles. Porque tuve hambre, y no me disteis de comer; tuve sed, y no me disteis de beber; era forastero, y no me acogisteis; estaba desnudo, y no me vestisteis; enfermo y en la cárcel, y no me visitasteis.’ Entonces dirán también éstos: ‘Señor, ¿cuándo te vimos hambriento o sediento o forastero o desnudo o enfermo o en la cárcel, y no te asistimos?’ Y él entonces les responderá: ‘En verdad os digo que cuanto dejasteis de hacer con uno de estos más pequeños, también conmigo dejasteis de hacerlo.’ E irán éstos a un castigo eterno, y los justos a una vida eterna.»
 
Uno de los problemas que se plantean al leer y reflexionar sobre algunos textos del Nuevo Testamento en general, y de los Evangelios en particular, es su carácter escatológico. Y dado que, grosso modo, por escatología se entiende todo aquello que se refiere a la vida de después de la muerte, cuando los textos de índole escatológica se toman de manera literal y restrictiva, pierden, sin duda, algo de la potencia propia del Evangelio para inspirar una praxis cristiana actual. Y no es que Jesús de Nazaret dejase de participar del pensamiento escatológico propio de su tiempo —teñido, además, de rasgos apocalípticos, esto es, de una visión de futuro que supone y parte de la destrucción del orden actual—, y, correlativamente, hablase en clave escatológica, tal y como lo recuerdan los Evangelios. En tanto que hombre de su tiempo y su cultura, Jesús vive junto con sus contemporáneos la tensión de la expectativa de futuro del Reino de Dios que él mismo anuncia, aunque vale aclarar que, para entonces, la escatología no se limita tanto al futuro como porvenir, cuanto a lo definitivo, a la realidad definitiva que hace el futuro, de alguna manera ya presente (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un viviente, Madrid 1981). Tomando en cuenta lo anterior el texto que me ocupa, conocido como el “Juicio final”, cobra una dimensión particularmente interesante.
 
Para remitir a un juicio, el texto abre con una imagen tomada de la vida rural propia de la Palestina del siglo I donde los rebaños mixtos —de ovejas y cabras— vienen a ser separados durante la noche por el pastor en tanto que las cabras necesitan más abrigo que la ovejas, que por cierto y de color blanco son animales más valiosos que las cabras de color negro (cf. J. Jeremias, Las parábolas de Jesús, Estella 1997). Ahora bien, el pastor que juzga es caracterizado —de manera por demás insólita— como Hijo del hombre, como Rey, como Señor e, implícitamente, como Juez.
La primera referencia —Hijo de hombre— es una cuestión harto discutida por los exegetas: algunos consideran que por hijo de hombre hay que entender meramente un pronombre personal, tal como viene en Ezequiel (2,1-8), aunque otros piensan en una referencia mesiánica derivada del libro de Daniel: «… vi venir sobre las nubes del cielo alguien parecido a hijo de hombre […] Le dieron poder, honor y reino y todos los pueblos, naciones y lenguas le servían. Su poder es eterno y nunca pasará, y su reino no será destruido.» (Dn 7,13-14). Al menos en el texto en cuestión, hay que pensar en ésta última referencia (cf. H. Balz, G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).  
En el Antiguo Testamento el término Rey corresponde de forma privilegiada a Yahvé en cuanto que Israel, a diferencia de las demás naciones, es propiedad de Dios, y, sí bien en un momento de su historia surge la institución monárquica, el rey es considerado como un mero lugarteniente de Yahvé. En cuanto a Jesús de Nazaret, en el arco de su historia, fuera de la intentona de proclamarlo rey —según recuerda el Cuarto Evangelio (Jn 6,14-15)—, es solamente en el contexto de la pasión donde es relacionado con tal título. A la condición real, tanto en su acepción teológica como sociológica, viene asociada la calidad de juez: corresponde, en efecto, al Rey la potestad suprema de juzgar. Por último y en el mismo rango, el término Señor designa a “una persona que tiene control o dominio sobre otra persona o sobre una cosa, y además tiene autoridad para decidir” (así H. Balz, G. Schneider, op. cit.).
 
Pues bien, sobra apuntar que tanto Hijo de hombre como Rey, Señor y Juez son conceptos que, tanto en el contexto de la Escritura como en el texto en cuestión, conllevan gloria de por sí, entendida ésta como esplendor de poder pero, también y sobre todo, como reputación y honor manifestado en público. Resulta, entonces, sorprendente que el elemento central y decisivo del juicio venga a ser la identificación del juzgador revestido, insisto, de atributos de honor en grado sumo con aquéllos que, por su condición, resultan ser paradigmas de vergüenza: hambrientos y sedientos, deslocalizados sin casa, desharrapados, enfermos abandonados y encarcelados olvidados. Y que ésta identificación resulta inusitada se desprende del asombro de los comparecientes que —ya hayan auxiliado a los desgraciados con los que el juzgador se identifica, ya hayan omitido cualquier atención para con ellos— se muestran francamente sorprendidos de encontrar signado su destino definitivo por la fraternidad ejercida o negada con quienes la sociedad de entonces —y de ahora, faltaba más— considera, en el mejor de los casos, objetos de buenas obras. Y nada más.
Es así que, más que invertir el código de honor-vergüenza vigente en su tiempo, Jesús de Nazaret propone una genuina subversión de las categorías socioeconómicas que van, decididamente, más allá de la igualdad y que tienen pretensión de universalidad: ante Jesucristo Rey se presentan “todas las naciones”, esto es, todos los hombres de todos los tiempos. Esta es, pues, la manera de reinar de Jesús de Nazaret que, por cierto, no ha de resultar extraña a sus discípulos: «Quien a vosotros recibe, a mí me recibe, y quien me recibe a mí, recibe a Aquel que me ha enviado.» (Mt 10,40). Esta es, pues, la forma que Jesús de Nazaret entiende la praxis relacionada, explicita o implícitamente, con el Reino de Dios: en contraste con las obras espectaculares —«Señor, Señor, ¿no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre expulsamos demonios, y en tu nombre hicimos muchos milagros?' Y entonces les declararé: ‘¡Jamás os conocí; apartaos de mí, agentes de iniquidad!’» (7,22)—, la fraternidad universal e igualitaria ejercida en la discreción de la cotidianidad.